Доклад ЦСИ ПФО 2002 "Государство. Антропоток"


Предложения по улучшению системы управления процессами иммиграции и натурализации
Альманах "Государство и антропоток"
Дискуссии
Тематический архив
Авторский архив
Территориальный архив
Северо-Запад: статистика пространственного развития
Книжная полка
Итоги переписи 2002 года
Законодательство
Организации, специализирующиеся на миграционной проблематике
О проекте
Карта сайта
Контактная информация

Зачем России мультикультурализм?

Владимир Малахов

Слово “мультикультурализм” провоцирует недоразумения. Оно не было однозначным уже в пору своего возникновения, а за полтора десятилетия его использования в публичных дебатах обросло самыми противоречивыми, вплоть до взаимно исключающих, значениями: от коммунитаристской критики либерализма до этно-центристски и расо-центристски мотивированного изоляционизма, от левацкого жеста субверсии по отношению к существующим структурам господства до нео-консервативного постмодернизма.

Мы как исследователи, разумеется, не в силах закрепить за этим термином какое-то одно  значение и запретить его употребление в других  значениях.  Но то, что мы в силах сделать — это провести элементарное различение между двумя уровнями проблематики: социальной реальностью и дискурсом  по поводу этой реальности. Сколь бы ни были эти уровни переплетены друг с другом, в аналитических целях совершенно необходимо различать, с одной стороны, порождаемые в ходе общественной жизни проблемы, а с другой стороны — идеологическое отражение этих проблем.

Автор настоящей статьи склонен полагать, что проект культурно плюралистического (“мультикультурного”) общества может быть реализован в качестве проекта либерально-демократического. Для этого данный проект следует освободить от тех антилиберальных и анти-демократических коннотаций, которые он приобрел в идеологии мультикультурализма.

Этим допущением продиктована логика предлагаемой статьи. В первой части анализируется дискурс мультикультурализма и связанный с этим дискурсом политический проект. Во второй части предпринимается попытка реабилитации политики культурного плюрализма. Третья часть посвящена обсуждению возможности такой политики в современной России.

I. Мультикультурализм как политический проект

Вдумчивые авторы давно заметили, что “мультикультурализм” — в значительной мере лишь риторическое обновление старых проблем: лишь переименование процессов, которые начиная с  60-х годов осмыслялись в терминах “этнического возрождения”. Категория “культура” пришла на смену категории “этничность” потому, что предлагала более широкую, более мягкую и более расплывчатую формулу для описания конфликтогенного современного общества.  Закрывая глаза на структурные проблемы современных обществ и выдвигая на первый план “культурные” проблемы (или, скорее: перекодируя структурные проблемы в культурные) адепты мультикультурализма пошли либо по пути романтизации и морализации социальной реальности, либо по пути характерного для “постмодернизма” отказа от аналитической строгости1.

Обращалось внимание и на инструментальный характер политик мультикультурализма (они же — “политики различия”). Даже в тех странах, где мультикультурализм был провозглашен официальной политикой (Канада и Австралия), его введение имело прежде всего функциональный смысл. В канадском случае это было продиктовано опасностью квебекского сепаратизма. Объявляя основной целью своего правления построение мультикультурного —  но, подчеркнем, не мульти-национального! — общества —  канадские власти пытались, с одной стороны, нейтрализовать сецессионистские устремления франкофонного Квебека, а с другой — смягчить обеспокоенность англоязычного большинства  относительно национально-государственной целостности страны. В австралийском случае официальное введение мультикультурализма было вызвано главным образом оскудением иммиграционного потока к началу 70-х годов, что могло повлечь за собой неблагоприятные последствия для демографической и экономической ситуации2.

В Соединенных Штатах  широкое распространение мультикультуралистской риторики связано с такой особенностью американского публичного дискурса как невнимание к социально-классовой стратификации, тенденция  сводить общественные противоречия к противоречиям “ментальностей” ; отсюда преувеличенное значение, придаваемое гармонизации, консенсусу, лучшему взаимопониманию и т.д.3

Инструментальный характер мультикультуралисткого дискурса прекрасно демонстрирует случай Германии: первыми пропагандистами мультикультурализма здесь выступили представители промышленного капитала — крупные “хозяйственники”, озабоченные ухудшением ситуации  на рынке труда (опять-таки вызванной слабым притоком свежей рабочей силы). Известно, что заслуга введения терминов “мультикультурализм” и “мультикультурное общество” в немецкоязычном пространстве принадлежит Хайнеру Гайсслеру, крупному функционеру ХДС/ХСС4.

Социологи неоднократно говорили о методологических несообразностях и теоретических подводных камнях, связанных с введением в научный оборот понятий “мультикультурализм” и “мультикультурное общество”. В каком смысле можно вести речь о некоторой стране как  мульти-культурной (много-культурной)? Поскольку культура есть символическая система, характерная для определенного общества и кодифицированная в институтах этого общества, наличие в одном обществе множества культур весьма проблематично. Если различные социальные группы являются носителями особых, самостоятельных культур, то не будет ли более правомерным вести речь не о много-культурности общества, а о сосуществовании внутри одного государства различных обществ? Культура, помимо кодификации в институтах, предполагает также определенную систему знания. В какой мере правомерно говорить о множестве культур, если их представители  — благодаря единой системе образования и единой системе массовой коммуникации — разделяют друг с другом одну и ту же систему знания? Похоже, что адепты мультикультурализма склонны вести речь о “культурах” там, где на деле имеют место субкультуры5.

Кроме того, мультикультурализм исходит их тождества между этничностью и культурой (молчаливо предполагая, что различная этническая лояльность означает различную культурную лояльность). Это в некоторой степени справедливо для традиционных обществ, но совершенно несправедливо для современных индустриальных (и тем более постиндустриальных) обществ.

Достаточно очевидно, что понятие “культура” в его использовании мультикультуралистами выполняет компенсаторную функцию: социальные группы, лишенные власти (например, иммигранты первого и второго поколения) наделяются особой креативностью, выступая в качестве носителей особой “культуры”6.  Это, может быть, лестно для отдельных представителей этих групп, но ничего не меняет в их действительном положении в  экономической и политической иерархии.

С отмеченным обстоятельством связан еще один порок, встроенный в идеологию мультикультурализма: она способствует расиализации и этнизации общественного дискурса. Осмысляя социально-классовые и социально-групповые различия в расовых и этнических терминах, мультикультурализм окончательно закрепляет дискриминацию. Тем самым он лишь углубляет и без того имеющую место геттоизацию меньшинств. Мультикультурализм перетолковывает противоречия (социальных, экономических, политических, региональных) интересов в противоречия (этнического, конфессионального) происхождения. Способствуя этнизации социальных конфликтов, мультикультуралистская идеология делает их неразрешимыми 7.

В свете вышесказанного неудивительно, что проект мультикультурализма, поначалу встреченный либеральной общественностью западных стран с симпатией, достаточно скоро растратил кредит доверия. История этого разочарования весьма примечательна.

Начнем с принципиального различия в контекстах проблематизации культурного плюрализма. Один контекст задан так называемыми “иммиграционными странами”, другой — “национальными государствами”. Хотя в содержательном плане это различие давно утратило смысл8, оно сохраняет силу на дискурсивном уровне. В Европе до сих пор в ходу мнение, что трудовые мигранты прибывают сюда на время, тогда как в “иммиграционных государствах” миграция имеет своей целью постоянное жительство. Казалось бы, 90- годы, когда количество мигрантов в странах ЕС и Швейцарии превысило 18 млн. человек (не считая уже натурализованных, т.е. получивших статус граждан) и когда их приток стал составлять 2 млн. (два миллиона) человек ежегодно, окончательно развеяли эту иллюзию. Тем не менее в массовом сознании и в мышлении политических элит европейских стран бытуют традиционные представления о национальном государстве как результате самовыражения некоей этнокультурной субстанции и, соответственно, отношение к миграции как о к “неизбежному злу”. Наиболее рельефные примеры инерции этих традиционных образов представляют, каждая по-своему, Франция и Германия. Во французских общественно-политических дискуссиях до сих ощущается мощнейшее противодействие самой постановке вопроса о Франции как культурно плюралистической стране. Абсолютное большинство французских авторов, как из числа политических публицистов, так и из числа исследователей, настаивают на том, что единственно адекватной призмой рассмотрения современного французского общества является призма “республики”, “гражданства” и “интеграции”9.  В ФРГ, несмотря на то, что разговоры о“мультикультурном обществе” стали признаком хорошего тона еще в конце 80-х годов, политическая практика федеральных и муниципальных властей — и в частности, отношение к интеграции мигрантов — по-прежнему определяется идеалом этнически гомогенного национального государства. В Германии все еще обсуждается вопрос, можно ли считать Федеративную республику “иммиграционным государством” (Einwanderungstaat). Приверженцы идеала “национального государства” (понимаемого в категориях этнической и культурной однородности) оспаривают то обстоятельство, что Германия de facto превратилась в “иммиграционную страну”: ежегодный приток иммигрантов составляет несколько сот тысяч человек (в начале 90-х годов более 400 тыс. в год). Тем не менее политические элиты не спешат с соответствующими изменениями в законодательстве. В официальном политическом дискурсе и в бытовом языке иммигрантов принято называть “иностранцами” (Ausl?nder). Уже само это обозначение предполагает, что на присутствие этих людей в стране смотрят как на временное явление. Равным образом семантически нагружено другое слово современного немецкого языка — Gastarbeiter. Хотя многие из так называемых “гастарбайтеров” всю жизнь прожили в Германии или в Германии родились, их правовой статус остается таким же, как если бы они приехали сюда в краткосрочную командировку10.

В “иммиграционных” государствах, с одной стороны, и “национальных”, с другой, различны способы обращения с культурным разнообразием, порождаемым миграцией. В государствах первой группы проблема интеграции мигрантов определена дискуссиями о правах меньшинств из числа коренных жителей (потомки африканских рабов в США, канадские и американские индейцы, австралийские аборигены). Попытки восстановления справедливости по отношению к членам этих меньшинств привели к практике “утвердительного действия” (affirmative action), или “позитивной дискриминации”. Так, в американском случае “политики мультикультурализма” в пору их провозглашения не означали ничего иного кроме практики “позитивной дискриминации” по отношению к чернокожим гражданам. Эта практика была позднее распространена на членов этнических меньшинств, формируемых мигрантами. Позитивная дискриминация, т.е. введение этнических и расовых квот при приеме в вузы и при занятии определенных престижных должностей, замышлялась как временная мера. Предполагалось, что как только дисбаланс в распределении ресурсов и власти будет несколько выровнен, настанет время вернуться к либеральным нормам общежития, в основу которых заложен идеал формального равенства и, соответственно, индифферентность к этническим и расовым различиям. Однако этого не случилось. Политика позитивной дискриминации не принесла ожидаемого результата, а именно — интеграции меньшинств в политическое сообщество11.  Тем не менее по прошествии полутора-двух десятилетий проведения такой политики выяснилось, что отказаться от нее невозможно. Представители меньшинств, для которых позитивная дискриминация означала ощутимые преимущества на рынке труда и образования, категорически воспротивились свертыванию этой практики. В итоге сложилась мало утешительная ситуация: сегрегация общества по этно-расовому признаку не только не была преодолена, но и стала добровольной. Активисты этнических и расовых меньшинств, энергично взявшиеся за стилизацию жизненно-стилевых различий под фундаментально-культурные, углубили сегментирование общества по этно-расовому и этно-лингвистическому признаку. Скандальные проявления этого процесса активно обсуждались в прессе и академической литературе: общежития только для выходцев из Азии, места в студенческих столовых только для чернокожих, радикальный пересмотр гуманитарных учебных программ в университетах, в результате которого культуре “европейцев” полагается количество часов, пропорциональное культуре “индейцев” и других этнических групп12.  Следующий шаг в том же направлении совершили неоконсерваторы из числа WASP’ов, достаточно скоро усвоившие плюралистически-постмодернисткий дискурс13.  Вчерашние противники мультикультурализма превратились в его своеобразных пропагандистов. Общее между “цветными” активистами и “белыми” неоконсерваторами состояло в забвении идеала гражданского общества: в идеологии и тех, и других последнее безнадежно распадалось на множество взаимно изолированных “культурных” ячеек14.

Вот почему дискурс мультикультурализма — по крайней мере, в том виде, как он получил распространение в США, постепенно приобрел отчетливо негативные коннотации.

Однако, сколь бы сомнительными с теоретической точки зрения и амбивалентными по практическим результатам ни были политики поощрения культурного плюрализма, разумной альтернативы этим политикам не существует. Отказ от “политик различия” в пользу насильственного “тождества” повлек бы за собой беспрецедентный рост социальной напряженности, а потому сегодня такая возможность в “иммиграционных странах” даже не рассматривается. Симптоматично и то обстоятельство, что “национальные государства” Западной Европы постепенно отказываются от ассимиляционистской парадигмы, проводя политику культурного плюрализма (называя или не называя последнюю “мультикультурализмом”).

II. Политики культурного плюрализма сегодня

В западноевропейских странах мультикультуралисткий дискурс поначалу воспринимался скорее как продукт интеллектуального импорта, чем как порождение местных условий. Поскольку в Европе исторически не было репрессивной практики по отношению к  меньшинствам, подобной рабству негров в южных штатах Северной Америки или уничтожению автохтонного населения в Австралии, в этих странах не было и нужды прибегать к “позитивной дискриминации” как средству восстановления справедливости15.  Категории “справедливость”, “признание”, “политики различия”, преобладающие в общественных дебатах “иммиграционных государств”, для западноевропейских дискуссий не характерны. Культурное разнообразие здесь долгое время вообще не получало публичной артикуляции. В одних случаях считалось, что мигранты, коль скоро они намерены включиться в политическое сообщество (нацию) должны культурно ассимилироваться (модель Франции). В других случаях молчаливо предполагалось, что мигранты — гости, “иностранцы”, которым предстоит рано или поздно вернуться на родину, а потому проблема их включения в национальное сообщество даже не ставилась (модель Германии). Однако в последнюю четверть ХХ столетия эта проблема заявила о себе со всей остротой.

Главный вопрос, связанный с политикой “мультикультурализма” – это вопрос о возможности интеграция мигрантов, которая не сопровождалась бы их ассимиляцией. Но разве ассимиляция и акультурация не является необходимым условием вхождения в тело политического сообщества? Ответить на данный вопрос можно коротко: потому, что принимающие страны более не могут ассимилировать мигрантов, а мигранты более не хотят ассимилироваться.

Необходимость поощрения  культурного разнообразия продиктована (а) этно-демографическими, (б) практико-политическими и (в) гуманитарными причинами.

(а) Массы новоприбывших членов общества, образующих миграционные меньшинства, столь внушительны, что их уже невозможно “переварить”, как это можно было сделать с относительно малочисленными и разрозненными мигрантами до середины ХХ века. Само понятие “меньшинство” меняет смысл, поскольку иммигрантское население в мегаполисах Запада по своему количеству сопоставимо с местным населением, еще недавно составлявшим однозначное “большинство”. В Вашингтоне, например, количество “небелого” населения (включая, правда, местных афроамериканцев) составляло на середину 90-х годов 73,2%, в Детройте — 83,7%, а в Майами — 90,7% 16.  Аналогичная ситуация сложилась в крупных канадских городах — Торонто, Ванкувере и Монреале, где от половины до двух третей жителей — небританского и нефранцузского происхождения17.

(б) Социальные и экономические шансы мигрантов, как правило, объективно меньше, чем у коренного населения. Включение мигрантов в сообщество принимающей страны часто крайне затруднено в силу культурной дистанции между ними и местными жителями (незнание языка, навыки поведения, приобретенные в сельских условиях, ценностные представления, связанные с религией). Поэтому если государство действительно стремится к интеграции мигрантов и не готово мириться с их геттоизацией (а значит — маргинализацией, криминализацией и т.д.), то оно должно обеспечить реальное, а не просто формальное равенство возможностей. Мероприятия же по обеспечению такого равенства предполагают защиту социальных и культурных прав мигрантов.

(в) Демократическое правление предполагает защиту индивидуальных прав и свобод, к числу которых относится свобода совести, вероисповедания, а также выражения своих убеждений. Поскольку большая часть мигрантов в конфессиональном и лингвистическом отношении отличается от “коренного” населения, необходимы меры по организации общественной артикуляции этих отличий. Проявления культурной идентичности новых членов общества более не вытесняются в приватную сферу, но получают публичное выражение: ассоциации, формируемые по региональному, религиозному, этническому или языковому принципу; начальное образование для детей на языке родителей; издание печатной продукции, включая “этническую” прессу и т.д.

Помимо символической репрезентации культурного разнообразия, связанного с активностью меньшинств (кстати, не только этнических или религиозных, но и иных — женщины, сексуальные меньшинства, субкультуры), в развитых демократиях практикуется и политическая репрезентация такого разнообразия. Представители меньшинств получают доступ к власти, участвуя в деятельности органов местного самоуправления, в консультативных, а кое-где и в законодательных органах власти.

Непродуктивность ассимиляционисткой модели в обращении с культурными меньшинствами сделалась очевидной тогда, когда она стала давать сбои во Франции. Согласно французскому идеалу “республиканизма” мигранты, становящиеся гражданами страны, полностью уравниваются в правах с “коренными французами”. Практика, однако, показывает, что несмотря на формально декларируемое равенство, равными членами сообщества мигранты на становятся. На протяжении ряда поколений воспроизводится их маргинальный статус. Бедность, периферийные рабочие места, убогие кварталы в пригородах — таков удел большинства выходцев из Магриба и других бывших французских колоний в Африке и Юго-Восточной Азии. Оказывается, что этническая индифферентность официального политического дискурса, отличающая Францию от таких стран, как Великобритания, где “этнические и расовые отношения” тематизированы в доктринальных документах и административных решениях, не способны преодолеть практики геттоизации этнических меньшинств. Более того, повседневный опыт свидетельствует, что мигранты неевропейского происхождения становятся жертвами нападений расистов независимо от того, являются они французскими гражданами или нет (как в известном анекдоте советских времен: “Бьют по морде, а не по паспорту”). Не спасает “цветных” мигрантов от расистского насилия и акультурация: в глазах активистов “Национального фронта” и ему подобных организаций темнокожие по определению не могут быть французами, сколь бы хорошо они ни владели французским языком и сколь бы глубоко они ни усвоили основные ценности французской культуры. Получается, что даже тем мигрантам, кто ради интеграции готов ппойти на полную культурную конформность, вход в гражданское сообщество заказан. Тем самым они объективно подталкиваются к этнической консолидации и, соответственно, к сохранению культурной идентичности, отличной от культуры “господствующего этноса”.

Объективные и субъективные препятствия на пути к социальной интеграции побуждают мигрантов формировать собственные этнические сообщества, в рамках которых удерживаются язык и определенные культурные образцы. Подобные сообщества существуют сегодня практически во всех европейских странах (индонезийцы и суринамцы в Нидерландах, марокканцы в Бельгии, турки в Германии, алжирцы во Франции, индопакистанцы и барбадосцы в Великобритании, если упомянуть только самые многочисленные группы). Особенно важно при этом, что такие группы  характеризуются общностью социально-экономической позиции. Это придает  каждой группе четкую маркировку (ее члены опознаются, скажем, как мелкие торговцы, чистильщики обуви, хозяева прачечных, держатели ресторанов, распространители газет и т.д.). Именно в таком качестве эти группы предстают для остальных членов общества. Относительная изолированность мигрантов переживается (и окружением, и ими самими) как культурная особость. Их культурное отличие от остального населения тем самым закрепляется.

Отсюда напрашивается следующий вывод. Государство не может рассчитывать на превращение мигрантов в полноправных членов общества, если не признает за ними —хотя бы отчасти  — права на различие. Или, иначе выражаясь, права на идентичность18.

III. К проблематизации культурного плюрализма в России

“Когда я слышу слово ‘мультикультурализм’, я хватаюсь за пистолет”, — так выразился один мой коллега в ответ на вопрос о возможности политики культурного плюрализма в России. Даже если отвлечься от экстремистских формулировок, очевидно, что среди значительной части образованных россиян существует отчетливая идиосинкразия к риторике “мультикультурного общества”. Чем вызвана эта идиосинкразия, помимо хорошо известной дискредитации мультикультуралистской риторики в Америке?

Прежде всего тем обстоятельством, что миграция в Россию весьма специфична по сравнению с миграцией в страны Запада. В российском случае — как, кстати, и в случае других постсоветских государств — культурная дистанция между мигрантами и основным населением принимающей страны гораздо меньше, чем в странах Западной Европы или Америки. Единая система образования, существовавшая на территории бывшего СССР на протяжении более чем полувека и охватывающая несколько поколений, обеспечивает  практически безукоризненное владение языком межэтнической коммуникации (каковым в данном случае является русский)  и принципиальную общность систем знания.

Кроме того, благодаря высокой мобильности части населения бывших союзных республик (особенно это касается азербайджанцев, армян и выходцев с Северного Кавказа) сегодняшние мигранты обладают высокой степенью социальной компетенции. Навыки социальной коммуникации, приобретенные этими людьми в советский период (в качестве сезонных рабочих, а также в качестве торговцев на рынках в российских, украинских и белорусских городах) позволяют им эффективно функционировать в экономической и коммерческой сфере стран - наследниц бывшего СССР19.  Иными словами, их адаптационная способность и, соответственно, способность к интеграции неизмеримо выше, чем способность к интеграции иммигрантов из Азии и Африки, пытающихся обустроиться в Северной Америке и Западной Европе.

Другая причина скепсиса относительно возможности осмысления современного российского общества в терминах мультикультурализма связана с опасениями негативного эффекта данной идеологии в наших условиях. Дискурс мультикультурализма лишь усилит и без того мощную этноцентристскую доминанту российского общественного сознания, полагают скептики. Эта доминанта вызвана прежде всего институциализацией, которую этничность приобрела у нас в советский период. Институциализация этничности, а тем самым и невольная сегрегация населения по этническому признаку, нашла выражение в этнофедерализме, при котором некоторые этнические группы  — не просто субъекты (культурной) идентичности, но и субъекты (политического) суверенитета. Институциализация этничности выразилась и в паспортной системе (пятый пункт в паспортах, которые мы до сих пор донашиваем). Этничность в результате превращалась из аскриптивной характеристики индивидов и групп в их сущностное свойство.  Именно так чаще всего и воспринимается этничность сегодня, причем не только на уровне массового сознания, но и на уровне интеллектуальных и политических элит. Так что вполне резонно ожидать, что поверхностное усвоение мультикультуралистской риторики лишь укрепит этноцентристские предрассудки, придав им видимость политкорректности.

И все же, отдавая должное весомости высказанных аргументов, зададимся вопросом: продуктивна ли в российских условиях установка на “монокультурное” общество? Думается, что нет.

Миграционные волны первого постсоветского десятилетия уже привели к серьезным изменениям в этнодемографической и социокультурной ситуации в России. Трудовые мигранты из “ближнего зарубежья” в значительной своей части приезжают в российские города не с тем, чтобы вернуться на родину,  а с тем, чтобы остаться. Более полумиллиона из них уже получили российское гражданство. Многие из этих людей — молодые люди, чьи школьные годы пришлись на период после распада советской системы образования и советского типа социализации, а это значит, что их культурные отличия от основного населения принимающих регионов гораздо существеннее, чем у их родителей. Не забудем прибавить  к выходцам из бывших советских республик мигрантов из Северной Кореи, Китая, Афганистана, из курдских областей Турции и Ирака. Их количество исчисляется сегодня сотнями тысяч, и далеко не все они рассматривают Россию как временное пристанище. Крупные российские города по своей этнической, языковой, конфессиональной и жизненно-стилевой пестроте все более напоминают мегаполисы Запада. Нет сомнения, что культурная разнородность российского населения под влиянием миграции будет только возрастать. В этой ситуации держаться за монокультурный идеал (а именно, за образ России как “русско-православной” страны) означало бы проявлять чудовищную глухоту к реальности.

Парадигма монокультурной России, на мой взгляд, не только контрпродуктивна (ибо предполагает замалчивание противоречий и конфликтов вместо того, чтобы их решать), но и нереалистична. Для проведения форсированной этнокультурной гомогенизации общества у государства явно недостаточно финансовых и административных ресурсов, а судя по темпам убыли населения, в будущем все более весомой станет и недостача демографических ресурсов.

Заключение

Опасения относительно политик культурного плюрализма (“мультикультурализма”) в том виде, как они были реализованы в ряде западных стран, вызваны этнической центрированностью этих политик. Поскольку термин “мультикультурализм” сегодня прочно связывается с этнически и конфессионально мотивированным изоляционизмом, вряд ли уместно пытаться его удержать, освободив от негативных коннотаций и придав ему граждански-демократический смысл20.  Но если от проблематичного термина и можно отказаться, то отказаться от мероприятий по организации общежития в условиях культурной плюральности нельзя. Культурное различие есть конститутивный момент демократического общества. Поэтому вопрос не в том, поощрять или не поощрять культурное разнообразие, а в формах этого поощрения.

Культурно плюралистическое (“мультикультурное”) общество — это общество, в котором нет «господствующей культуры» (и в котором понятие «культура» не прикреплено к понятию «этнос»). Это общество, в котором индивидам предоставлена свобода выбирать, какие культурные образцы являются их “собственными”.

Культурное разнообразие – это не только и не столько этническое разнообразие. Это разнообразие жизненных стилей, культурных ориентаций и культурных тенденций. Культурный плюрализм состоит не в параллельном существовании автономных “идентичностей”, а в их взаимодействии, что предполагает как их взаимное проникновение, так и взаимную трансформацию.

Поэтому средоточие политик культурного плюрализма в демократическом обществе образует не поощрение “диалога” между этно-лингвистическими и этно-конфессиональными группами, а формирование общего коммуникационного пространства, которое по своей природе над-этнично.


Примечания

1 См.: Radtke F.-O. Multikulturalismus - Regression in die Moderne? - Fliuchtpunkt Europa. Migration und Multikultur. Hrsg. von Martina Fischer. Fr.a.M.,1998, S.138-157.

2 См.: Castles S., Kalatzis M., Cope B., Morrissey M. Mistaken Identity: Multiculturalism and the Demise of Nationalism in Australia. Sydney, 1992.

3 См.: Puhle H.J.Multiculturalismus und der amerikanische consensus. - Multikulturelle Gesellschaft: Modell America? Hrsg. von B.Ostendorf. Muenchen 1994, S. 77-94.

4 См.: Geissler H. Buerger, Nation, Republik - Europa und die multikulturelle Gesellschaft. - Die multikulturelle Herausforderung. Menschen ueber Grenzen- Grenzen ueber Menschen. Hrsg. von K.Bade. Muenchen, 1996, S.125-146.

5 См.: Hoffmann-Nowotny H.-J. Soziologische Aspekte der Multikulturalitaet. - Migration.Ethizitaet.Konflikt. Hrsg. von K.J.Bade. Osnabrueck, 1996, S.103-126.

6 Gordon A, Newfield Ch., Introduction. - Mapping Multiculturalism. Ed. Avery F.Gordon and Christopher Neufield. Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 1996, pp. 1-18.

7 См.: Radtke F.O. Multikulturalismus: ein postmoderner Nachfahrer des Nationalismus? - Multikulturelle Gesellschaft: Modell America? Hrsg. von B.Ostendorf. Muenchen 1994, S.229-236.

8 Темпы притока трудовых мигрантов в "национальные государства" Западной Европы в последние три десятилетия ХХ века были столь высоки, что эти страны ни по сложности этно-демографической структуры, ни по интенсивности социокультурной динамики не отличаются от так называемых "иммиграционных государств" (США, Канада, Австралия и Новая Зеландия).Уместно также отметить, что термин "национальное государство" сделался в современной политической науке столь рутинным, что его применяют ко всем без исключения государствам, без оглядки на их  этническую неоднородность.

9 См.: Debray R. Que vive la Republique. Paris, 1989; Roman J. La Democratie des individus. Paris, 1998. В высшей степени примечательно то, что во французской исследовательской литературе до недавнего времени отсутствовали публикации, в которых французское общество осмыслялось бы как культурно плюралистическое. Начало французским дебатам о мультикультурализме положил скандал, связанный с запретом девочкам-мусульманкам носить в школе головной платок. См.: Gaspard F./Khosrokhavar F. Le Foulard et la Republique. Paris, 1995. На волне этой дискуссии и произошла тематизация "мультикультурного общества" во Франции. См.: Wieviorka M. Une soci(t( fragmentee: le multiculturalisme en d(bat. Paris, 1996.

10 См. Bade K. (Hg.) Das Manifest der 60: Deutschland und die Einwanderung. Munchen, 1994.

11 Glazer N. Ethnic Dilemmas 1964-82. Cambridge, 1988.

12 См.: D'Souza, D. Illiberal Education: The Politics of Race and Sex on Campus. NY, 1991; Bloom H. The Closing of American Mind: How Higher Education Has Failed Democracy and Empoverished the Souls of Today's Students. NY, 1987.

13 См.:Малахов В. Парадоксы мультикультурализма. - Иностранная литература, № 11, 1997.

14  На этом обстоятельстве заостряли внимание не только право-консервативные авторы, но и представители левого лагеря. См., напр.: Gitlin T. The Twilight of Common Dreams: Why America is Wracked by Culture Wars. NY, 1995.

15 См.: Rex, J. Multiculturalism in Europe and America. - Nations and Nationalism 1 (2), 1995, pp. 243-259.

16 См.: Червонная С.А. Возможно ли единство во множестве? (К проблеме американской идентичности) - США: экономика, политика, идеология. 1997. № 10.

17 Weiner, G. Multiculturalism: The Canadian Experience. - The Journal of Ethno-Development. Organizing Editor O..Feinstein. Michigan Ethnic Heritage Studies Center., 1992, Vol.1, No.2, pp.3-9.

18 См.: Touraine A. Porrons-nous vivre ensemble? Egaux et differentes. Paris,1997.

19 Тишков В. Вперед, назад или в никуда? Северный Кавказ: проблемы и политика. - Независимая газета, 22.01.1998.

20 За "де-этнизацию" термина и его переинтерпретацию в граждански-демократическом ключе выступают, частности, Стивен Кастль, Райнер Баубек и ряд других исследователей. В то же время некоторые западные обществоведы предпочитают вести речь не о "мультикультурализме", а о "конструктувном плюрализме". В частности, по заголовком "По направлению к конструктивному плюрализму" 28-30 января 1999 в штаб-квартире ЮНЕСКО в Париже прошел международный коллоквиум.


НА ГЛАВНУЮ СТРАНИЦУ