Доклад ЦСИ ПФО 2002 "Государство. Антропоток"


Предложения по улучшению системы управления процессами иммиграции и натурализации
Альманах "Государство и антропоток"
Дискуссии
Тематический архив
Авторский архив
Территориальный архив
Северо-Запад: статистика пространственного развития
Книжная полка
Итоги переписи 2002 года
Законодательство
Организации, специализирующиеся на миграционной проблематике
О проекте
Карта сайта
Контактная информация

Проблема узаконивания государства в политической философии

Татьяна Алексеева

Политическая философия, как известно, противостоит идеологии в ее «классическом» понимании (по крайней мере, в интерпретации Маркса и Мангейма). К началу ХХI века политическая философия уже вполне недвусмысленно размежевалась с религией и идеологией как догматическими и не терпящими критики формами жизни. От «готовых мировоззрений» она, подобно философии в широком смысле, отличается «стремлением к мудрости», а не к абстрактной идеальной четко зафиксированной форме.

Это позволяет нам думать о политической философии как противоположности идеологии. Эта противоположность выражается, прежде всего, в постоянном стремлении узаконить специфическую организацию различных интерпретаций политических концепций. Политическая философия представляет связные аргументы в защиту концепций свободы, власти, равенства, справедливости, авторитета, демократии и т.д. Она в состоянии узаконить интерпретации политических концепций, обращаясь к другим интерпретациям, другим фундаментальным ценностям и утверждениям (например, к индивидуализму или коллективизму). Кроме того, процедура узаконивания позволяет поместить некоторые политические идеи в центр политико-философского интереса, отодвинув другие на вторичные а , третьи — даже на маргинальные позиции, или вообще отбросить их.

Узаконивание политических концепций политической философией имеет четыре немаловажных аспекта:

(1) Узаконивание предполагает выдвижение аргументов. Оно, таким образом, в отличие от идеологии, не обращается ни к эмоциям, ни к предрассудкам. Поскольку узаконивание основывается на разуме, то оно призвано уважать последовательность и логичность в аргументации. Обращение к противоречивым аргументам, таким образом, не может быть принято как узаконивание.

Поясним разницу между узакониванием и легитимацией. Политические взгляды считаются узаконенными, если они поддерживаются разумными аргументами, не содержат внутренней противоречивости, соответствуют известным фактам и т.д. Узаконивание — вопрос разумного убеждения.

Легитимация предполагает нечто иное. Политическая идеология может легитимировать какую-то политическую концепцию, если сторонники данной идеологии одобряют и принимают эту концепцию. Соображения, выдвигаемые легитимирующей идеологией, могут быть разумно обоснованными, но могут носить и эмоциональный характер, диктоваться бессознательными культурными предрассудками или противоречивыми доктринами. Главное, чтобы люди приняли и согласились с соображениями, выдвигаемыми легитимирующей идеологией.

(2) Политическая философия идентифицирует некоторые соображения как важные и, как следствие, начинает рассматривать в качестве более существенных одни аспекты концепции в ущерб другим. Таким образом, аргументы и узаконивание — это наша связь с соображениями, которые, в конечном счете, имеют для нас значение.

(3)  Но если мы можем узаконить концепцию в рамках политической философии, то как бы убедительной она не выглядела для нас, у нас нет способа убедить в ее законности человека, придерживающегося другой политической теории. С его точки зрения, концепция вовсе не будет выглядеть узаконенной, поскольку соображения, убедительные для нас, могут предстать как спорные в другой политической теории.

(4) Однако это вовсе не означает, что ни одна из сторон, участвующих в споре, не права и что вообще никакой правильный ответ не может возникнуть в споре. Тем не менее, в данный момент мы все еще не в состоянии разрешить проблему различий в разных политических теориях.

Вполне возможен вариант, когда исследователь «извне» воспринимает некую доктрины как идеологию, в то время как ее адепты «внутри» считают ее узаконенной научной теорией, то есть правильной и, возможно даже, наилучшей ( например. марксизм-ленинизм во времена СССР).

Тем не менее, оставаясь на позициях науки, мы не можем утверждать, что какая-то политическая теория лучше и обоснованнее других. Столь же неверным будет также утверждение о том, что наши оппоненты во всем неправы. Признание сущностно конкурентной природы политических концепций способствует развитию толерантности в отношении взглядов, отличных от наших. Но тогда стоит ли вообще ввязываться в спор по поводу интерпретации концепций? Если мы знаем, что правильного ответа мы так и не найдем, нужно ли тратить время на споры? Тем не менее, смысл в этом, безусловно, есть. Даже если однозначно правильный ответ невозможен, то можно выявить самый дурной и злонамеренный ответ, показывающий, что наша позиция еще не самая плохая, разумеется, если мы избегаем фанатизма и нетерпимости. Именно это понуждает нас вступать в споры об интерпретации и узаконивании концепций. Посмотрим, как это происходит на примере узаконивания государства.

Можно предположить, что рано или поздно жизнь достаточно большой группы людей в условиях «естественного состояния» становится нетерпимой. На уровне здравого смысла такого объяснения необходимости создания государства было бы достаточно. В самом деле, существует ли какая-либо реальная альтернатива государству? Если мы согласимся с утверждением Джона Стюарта Милля ( 1806- 1873), что жизнь без ограничений поведения других не будет иметь большой ценности и поверим, что идея «накладываемых ограничений» без государства — это просто благое пожелание, тогда какие-либо иные аргументы для узаконивания государства представляются мало значимыми.

Тезис о том, что у государства нет альтернативы, — это пример негативного узаконивания. Мы просто не можем придумать ничего лучшего. Однако политико-философские дискуссии на этом отнюдь не заканчиваются. Сторонники государства надеются найти какую-то более позитивную аргументацию с тем, чтобы показать, что государство может быть узаконено в соответствии с общепринятыми моральными рассуждениями. Иными словами, необходимо доказать, что люди обладают моральным долгом подчиняться государству. Такой аргумент позволит нам также понять, почему в какой-то момент государство может утратить свою легитимность.

Начнем с первой проблемы: почему наш моральный долг заключается в том, чтобы подчиняться государству?

Джон Локк рассматривал людей как существ по природе своей свободных, равных и независимых. Это означает, что естественным образом они не находятся под властью какого-то другого человека. Следовательно, легитимные властные отношения обязательно оказываются искусственными, они — продукт творчества человека или, иначе, конструкция. Из этого Локк сделал вывод, что единственный способ, посредством которого некто может попасть под власть другого человека, заключается в том, чтобы дать свое согласие на это (за исключением случаев наказания в соответствии с законом). Но отсюда вытекает вопрос о том, как именно рассматривать властителя — как частное лицо или как суверена. По Локку, суверен, претендующий на власть над вами, не имеет на это права, за исключением случая, когда вы сами добровольно согласились поставить его над собой. Поэтому для Локка проблема узаконивания государства сводится к доказательству возможности соединения авторитета власти и естественной автономии индивида. Его ответ заключается в обращении к идее индивидуального согласия, достигаемого через такой инструмент как «общественный договор». Таким образом, для Локка и других сторонников теории «общественного договора», государство становится узаконенным только в том случае, если каждый из индивидов даст свое согласие на власть над собой.

Локк, таким образом, принадлежал к той традиции теоретиков, которые придавали большое значение личной автономии или естественной свободе человека. Наши политические институты, в соответствии со взглядами этих теоретиков, должны быть узаконены с точки зрения воли, выбора и решения тех, кто подпадает под чью-то власть. Это очень привлекательная идея, поскольку означает большое уважение к каждому индивиду и предоставляет возможность контроля над собственной судьбой и по собственному выбору. Но имеются и другие немаловажные подходы к защите государства, которому придается столь же важное значение, какое Локк придавал автономии, однако выдвигающие на первый план другие ценности.

Задача узаконивания государства, таким образом, сводится к доказательству существования универсальных политических обязанностей. Сказать, что некто обладает политическими обязанностями значит, как минимум, иметь ввиду наличие долга в нормальных условиях соблюдать законы данной страны, включая и уплату налогов. Сюда могут быть включены и другие обязанности: служить в армии по призыву, защищая свое государство; вести себя как патриот, т.е. проявлять уважение к флагу, гербу, гимну, традициям и обычаям своей родины; даже выявлять врагов своей страны и сообщать о них соответствующим органам. Остановимся более подробно на обязанности соблюдать законы.

В политическую обязанность входит соблюдение всех законов, поскольку они обладают определенной независимой моральной узаконенностью. Для большинства людей соблюдение закона, запрещающего убийство человека, вполне очевидно. Более того, если бы кто-то спросил, почему мы не убиваем других людей, большинство из нас ответило бы, что такая мысль даже всерьез никогда не приходила нам в голову. Если потребуется дальнейшее обоснование, то мы, по-видимому, скажем, что убийство — это дурно или аморально. Но если нам скажут, что основной причиной будет то, что это противоречит закону, то мы задумаемся. Лишь для немногих людей в самом деле необходим закон, запрещающий убийство. Таким образом, в данном случае закон и мораль совпадают.

Но, как известно, бывают законы, основание которых в морали обнаружить довольно трудно. Вы можете верить, что существует моральная обязанность останавливаться во время движения на красный свет даже посередине пустыни, но скорее вы вспомните о правилах движения. Очевидно, люди часто думают, что то, что требует от них закон, дурно с моральной точки зрения. Например, часть налогов, которые мы платим, идет на производство ядерных боеголовок, и многие налогоплательщики думают, что такая политика весьма сомнительна с моральной точки зрения. В конце концов, что же получается, мы отказываем себе в приобретении некоторых желательных вещей, платя налоги, которые затем будут использованы нам на погибель? Но мы все же делаем это, поскольку таков закон. Протест может быть выражен каким-то другим способом, например, участием в демонстрациях или пикетировании здания Государственной Думы, в написании статей или выступлениях на конференциях или с трибуны всевозможных форумов. Нарушение закона может быть оправдано только в исключительных случаях.

«Узаконить государство», поэтому, и означает показать, что существует универсальная обязанность соблюдать законы. «Универсальная обязанность» в этом контексте вовсе не означает соблюдение всех законов в любое время. Понятно, что если я везу в машине умирающего человека, то мой моральный долго велит мне проехать на красный свет, а не соблюдать имеющееся правило. Политические обязанности универсальны в том смысле, что они распространяются на всех людей, живущих в пределах границ государства. Вполне возможно, что некоторые люди могут быть освобождены государством от соблюдения некоторых законов и правил (хотя льготы такого рода обычно бывают признаком коррупции). Но важно зафиксировать, что целью узаконивания государства является именно показ того, что в принципе все проживающие на данной территории граждане имеют моральную обязанность соблюдать законы и правительственные указы. Как же узаконивание государства может быть достигнуто?

«Общественный договор»

Когда мы говорили о «естественном состоянии» Локка, то подчеркивали, что политическая власть может быть установлена только на основании добровольного согласия индивидов. Другой человек может обладать политической властью надо мной, только если я предоставила такую возможность.

Очевидно, что для Локка проблема политической обязанности заключается в том, чтобы показать, каким образом существование государства может быть объяснено с точки зрения принципа добровольности. Иными словами, необходимо показать, что тем или иным способом все вменяемые и взрослые индивиды придали государству авторитет, необходимый для того, что оно властвовало над ними. С этой точки зрения, для того, чтобы узаконить государство, недостаточно показать, насколько лучше будет наша жизнь в условиях государства, чем в «естественном состоянии». Нам нужно будет также показать, что каждый человек должен дать свое добровольное согласие на наличие государства. Или иначе, даже если в самом деле государство служит моей пользе, из этого не следует, что государство узаконено, считает Локк. Поскольку у каждого человека есть право на свободу, то политическая власть над ним может существовать только на основании согласия этого человека. Соответственно, государство, осуществляющее надо мной политическую власть, но которую не получало моего согласия, не имеет права на управление и, следовательно, нелегитимно. Это так, даже если жизнь в условиях гражданского общества значительно лучше жизни в «естественном состоянии».

Именно стремление показать, что люди соглашаются с наличием государства, и лежит в основе идеи «общественного договора». Проблема может быть решена, если можно будет как-то доказать либо то, что каждый индивид согласен с существованием государства, либо что он заключает договор с государством, либо что люди договориваются друг с другом о создании государства. Во всех трех случаях государство приобретает универсальный авторитет над каждым из нас при условии, что нам удастся показать, что все согласны с наличием этого авторитета. На высоком уровне абстракции, таким образом, теория общественного договора становится весьма элегантным разрешением проблемы политической обязанности. Она удовлетворяет двойственному требованию универсализма — каждый человек должен иметь обязанности и выполнять их добровольно, то есть политическое обязанность может существовать только благодаря согласию людей.

Но все это выглядит весьма убедительным в теории, но существует ли общественный договор на практике? В соответствии с одним из подходов, общественный договор рассматривается как «исходный (первоначальный) договор», то есть как реальное историческое событие. В какой-то момент он превратился в механизм, выведший наших предков из «естественного состояния». Однако это утверждение часто встречают с изрядным скептицизмом. Даже если мы согласимся с тем, что некогда существовало реальное историческое «естественное состояние», то мог ли действительно состояться такой общественный договор? Существуют ли какие-либо свидетельства, говорящие в его пользу? В каком музее их можно найти? Разумеется, такой значимый момент должен был бы оставить какой-то след в истории. Или, рассуждая дальше, поставим вопрос по-другому: как вообще мог быть заключен такой договор? Даже если оставить в стороне очевидные практические проблемы коммуникации и координации, критики, вдохновленные Руссо, указывали бы, что было бы абсурдным предполагать, что дикари в «естественном состоянии» будут обладать достаточной концептуальной изощренностью для того, чтобы спроектировать и впоследствии соблюдать какое-либо соглашение, тем более договор на все времена.

Но еще важнее то, что даже если бы такой договор был когда-то заключен, то что бы это доказывало? Вряд ли мы можем объяснить с его помощью политические обязанности будущих граждан. В конце концов, ни одна разумная правовая система не предполагает возможности заключения договора одним поколением, которое станет обязательным для последующих поколений. Но именно это, похоже, и предполагает идея исходного общественного договора.

Если теория общественного договора зависит от исходного соглашения, то она неизбежно оказывается надуманной. К счастью, существуют и другие идеи, способные сыграть более адекватную роль. Для того, чтобы обосновать возможность добровольного конструирования государства, необходимо доказать сам факт согласия на это граждан. Это, однако, предполагает какой-то тип постоянно подтверждаемого согласия каждого индивида.

Может ли быть, чтобы каждый из нас сознательно и добровольно выражал свое согласие с государством? Трудно представить себе, как это можно было бы организовать. Не думаю, чтобы кого-нибудь на протяжении жизни обозримых поколений спрашивали, согласны ли они, чтобы ими кто-то управлял, или, по крайней мере, этого не делал никто, занимающий определенный официальный пост. Когда граждане встают при звуках государственного гимна или офицеры дают клятву на знамени, то эти акты не легального характера, и являются свидетельствами верности родине или патриотизма, но отнюдь не согласия с самими фактом существования государства. Безусловно, в тоталитарных обществах публичное подтверждение своей лояльности происходит на систематической основе. Однако здесь всегда присутствует элемент принуждения, неважно, прямого или косвенного. Политологи часто обращают внимание на то, что, пожалуй, ближе всего к идеалу добровольного согласия люди в современных обществах подходят тогда, когда сознательно обращаются с просьбой о предоставлении другого гражданства через натурализацию. Однако подавляющее большинство обычных граждан обычно ни в чем подобном не участвует. Еще одним исключением могут стать референдумы по поводу вхождения в то или иное государство ( как например, референдум о сохранении СССР или референдум в Канаде об отделении франкоязычной провинции Квебек), однако это редчайший случай, и опять же речь идет о поддержания конкретного государства, а не государства в принципе.

Существует также точка зрения, что согласие может быть дано через избирательную урну. Голосуя за правительство, мы даем ему согласие управлять нами. Однако можно предположить, что даже те, кто не приходят на выборы или голосуют против данного правительства, все же поддерживают существование самой государственной системы. Но здесь возникают две проблемы. Некоторые из голосующих против правительства могут, тем самым, выражать свое несогласие с системой в целом. И что можно сказать в отношении тех, кто вообще не приходит на выборы? Отказ от голосования вряд ли можно истолковать как согласие с наличием правительства. И ситуация отнюдь не облегчается даже в тех обществах, где абсентеизм находится под запретом и все граждане принуждаются к голосованию. Поскольку голосование больше уже не будет добровольным, то его нельзя принять в качестве знака согласия.

Более интересным оказывается подход, утверждающий, что политические обязанности возникают только в таком обществе, где существует «демократия участия». Напомним, что это такой тип демократии, при котором все граждане принимают активное участие в управлении в значительно большей степени, чем это предполагается любыми современными демократиями. Важным выводом сторонников этого взгляда, является утверждение, что современные демократии — весьма далеки от этого идеала, а потому граждане не имеют никаких политических обязанностей. Запомним, тем не менее, что любые умозаключения относительно политических обязанностей носят условный характер и обусловлены определенными обстоятельствами, что становится заметным при более тщательном анализе.

Подразумеваемое согласие

Пока нам не удалось показать, как именно можно разработать адекватную теорию явно выраженного согласия на формирование государства. Мы уже рассмотрели идею о том, что голосование — это способ выражения подразумеваемого согласия, однако если уж рассуждать о неявном согласии, то можно найти для него и другую, более очевидную форму. Фактически все наиболее значимые теории общественного договора — у Гоббса, Локка, Руссо — опираются на разные аргументы, в основе которых, тем не менее, всегда лежит подразумеваемое согласие. Основная мысль сводится к тому, что, получая защиту со стороны государства, индивид молчаливо дает свое согласие с его наличием. И этого достаточно для того, чтобы привязать каждого индивида к государству. Хотя Локк и утверждал, что только выраженное согласие может сделать человека полноценным членом политического сообщества, он одновременно считал, что политические обязанности могут быть созданы на основе подразумеваемого согласия по умолчанию.

Это представляется вполне допустимым взглядом. Я молчаливо соглашаюсь с наличием государства, когда принимаю от него защиту и другие преимущества. Но даже простого получения преимуществ жизни в государственном обществе достаточно для того, чтобы привязать индивида к государству. Позднее мы еще вернемся к этому аргументу. Однако сейчас для нас важно понять, что это утверждение означает следующий шаг в аргументации: получение преимуществ — это способ молчаливого согласия с наличием государства, и именно это согласие означает установление связи с государством. Но можно ли согласиться с этим утверждением?

По-видимому, в основе этого аргумента лежит мысль, что те, кто не хочет получать какие-либо преимущества и заботы, связанные с существованием государства, могут «встать и уйти». Но если вся доктрина зависит от этого, то стоит вспомнить о рассуждениях английского философа Дэвида Юма ( 1711- 1776). В работе «Об исходном договоре» он поставил под сомнение, что бедный человек действительно может свободно покинуть страну по собственному выбору, когда он не знает ни иностранного языка, ни обычаев другого государства, и живет одним днем в ожидании следующей зарплаты. По мнению Юма, можно с тем же успехом утверждать, что человек, находящийся на корабле, выражает свое согласие с командованием капитана, даже если он спал, когда его подняли на борт, как если бы он должен был бы в противном случае прыгнуть в океан.

На что указывает это возражение? В соответствии с взглядами Юма, сам факт жизни на территории какого-то государства вовсе не означает, что это следует считать согласием. Но почему? Поскольку ничто не может считаться знаком несогласия за исключением отъезда из страны. Но это слишком зыбкое условие для того, чтобы допустить, будто бы, если мы не уезжаем за границу, то выражаем согласие с данным государством.

Часто это рассматривается как убедительное опровержение. Но, с другой стороны, могут иметь место случаи, которые вполне отвечают выше названным условиям. Например, Руссо предполагал, что жизнь на территории государства означает согласие, но это так только в «свободном» государстве, поскольку во всех остальных случаях семейные обязанности, материальные блага, необходимость или насилие могут удерживать человека в стране вопреки его воле. И это само по себе еще не означает его согласия с общественным договором. Для Руссо это весьма типичное утверждение. Он довольно часто подчеркивает, что семья и собственность делают человека несвободным. Можно с ним не соглашаться, но идея вполне ясна. В свободном государстве, считал Руссо, акт несогласия, выражающийся в отъезде из страны, очень легко осуществим.

Идея о том, что любой несогласный может уехать, может казаться вполне обоснованной, если мы рассматриваем мир, состоящий из обнесенных стенами городов-государств, когда покинуть полис можно было просто выйдя за ворота (примерно так, как Руссо покинул Женеву в молодости). Юм имел ввиду нечто, значительно в большей степени напоминавшее национальное государство, например, Англию, покинуть которую не так просто. Его образ гражданина-путешественника на корабле, по-видимому, и был навеян ему жизнью на острове. В современном мире, состоящем в значительной степени из национальных государств, доктрина подразумеваемого согласия становится значительно менее очевидной, чем во времена Руссо. Не только потому, что государства окружены морями, а поскольку потенциальный эмигрант может придти к выводу, что ему некуда уезжать — ни одна другая страна его не примет (трудности получения нового гражданства в развитых странах хорошо известны), да и какой смысл менять один режим, против которого человек возражает, на другой, такой же? Поэтому придется все же согласиться с Юмом. Условий для подразумеваемого согласия в современном мире практически не осталось. Государство, следовательно, таким способом узаконить невозможно.

Гипотетическое согласие

По-видимому, ошибкой было бы думать, что теоретик «общественного договора» должен обращаться к какой-то форме фактического согласия, будь-то исторического, выраженного вслух или молчаливого. Скорее можно утверждать, что общественный договор является гипотетическим: он говорит нам только о том, что мы стали бы делать в естественном состоянии. В соответствии с этим взглядом утверждается мысль, что если бы мы находились в естественном состоянии, то заключили бы договор между собой для того, чтобы создать государство — и этого самого по себе уже достаточно для утверждения, что государство узаконено.

Как следует понимать такой аргумент ? В качестве первого шага следует напомнить себе о следующем: наилучший способ разъяснить ваше отношение к чему-либо — вообразить его отсутствие. Это тактика, к которой часто прибегают, например, родители, когда хотят заставить ребенка есть нелюбимую кашу: «Знаешь, какой вкусной тебе показалась бы эта каша, если бы тебе пришлось голодать?». Соответственно, аргумент в защиту гипотетического договора будет сводиться к следующему: если каким-то образом мы оказались в ситуации отсутствия государства, тогда нам представится вполне рациональным организовать его столь скоро, сколь это допускает наше состояние.

Тогда мы можем представить себе гипотетический аргумент следующим образом: даже если вы не находитесь под властью государства и каким-то образом оказались в естественном состоянии, тогда, если вы рациональны, то сделаете все возможное для учреждения государства. В частности, свободно и рационально вы присоединитесь к договору о государстве. Но тогда возникает другой вопрос: а возможно ли, чтобы такой аргумент не смог узаконить государство?

Если действительно правда, что все рациональные индивиды в естественном состоянии свободно могут сделать свой выбор, тогда, как представляется, мы имеем дело с аргументом, достаточным для узаконивания государства. Но мы все же может задать вопрос, как это все связано с принципом добровольности, выдвигаемым сторонниками общественного договора. Поскольку мы предполагаем, что может приобрести политические обязанности только благодаря нашим собственным добровольным актам согласия и признаем, что гипотетический акт к такого рода действиям не относится, тогда гипотетический общественный договор не отвечает требованиям теории общественного договора.

Но это ставит нас в затруднительное положение. Если аргумент гипотетического контракта не может удовлетворить сторонника теории общественного договора, то что это за аргумент? Один из вариантов — предположить, что нашего внимания заслуживает только определенный тип государства. Или иначе, что государство обладает рядом желательных черт, в частности, что именно с ним связаны все наши надежды на мир и безопасность. Тот факт, что мы выберем вариант установления государства в естественном состоянии подтверждает, прежде всего, что оно обладает этими чертами. Однако при такой интерпретации речь идет о характеристиках государства, а не о нашем согласии, создающих основу для его узаконивания. Согласие вообще исчезает из этой аргументации. Тогда, в конечном счете, в соответствии с таким типом рассуждений, гипотетический договор отнюдь не является добровольной защитой государства. Он скорее отвечает утилитаристской аргументации, с которой мы познакомимся несколько позднее.

Тем не менее, все же существует возможность попытаться реконструировать теорию гипотетического договора с точки зрения требования добровольности участия. Рассмотрим аргумент, предполагающий, что гипотетический договор каким-то образом указывает на наличие реального согласия. Мы начнем с утверждения, что никто и никогда формально не высказывал своего согласия с существованием государства, однако существует смысл, при котором все мы как-то высказали свое согласие. Возможно, если бы нас спросили и предложили серьезно подумать об этом, то каждый из нас, в самом деле, высказал бы такое согласие. Поэтому будет вполне адекватным сказать, что каждый человек мог бы высказать свое согласие на создание государства. Но ведь тогда можно сказать и иначе, что люди согласны с государством, хотя и не подозревают об этом. Например, вполне естественно, что до сегодняшнего дня вряд ли вы когда-либо думали, что у слона девять ног, просто потому, что вам это не приходило в голову.

Тогда мы можем разъяснить смысл гипотетического договора как способ осознания того, что мы действительно думаем. Размышляя о том, как бы я себе повела в естественном состоянии, то есть, возможно, побежала бы со всех ног в структуру гражданского общества, будь у меня такая возможность, я осознаю, что на самом деле согласна с существованием государства. Но дело не в том, что в результате мысленного эксперимента я прихожу к мысли о своем согласии в первый раз. Идея скорее заключается в том, что благодаря этому процессу я осознаю, что я всегда была согласна с наличием государства. При такой аргументации становится ясно, что гипотетический договор предполагает согласие, даже если оно еще не нашло своего вербального выражения.

Но чего мы достигли с помощью этого аргумента? Одна из трудностей заключается в том, что смысл, в котором мы употребляли понятие согласия, здесь содержит изрядную натяжку. Невыраженное, даже непризнанное согласие редко рассматривается как обязательство в других моральных или правовых контекстах. Более того, могут существовать люди, прошедшие через все рассуждения по поводу гипотетического договора, а затем, после глубокого осмысления, приходящие к выводу, что для них условия естественного состояния могут оказаться значительно более удобными, и, поэтому, предпочтут его государству. Возможно, они не доверяют централизованной власти. Или они более оптимистично настроены по отношению к естественному состоянию чем человек, описанный выше. Существуют ли такие люди? Представляется, что такие люди есть: хорошим примером могут стать анархисты и их последователи. Такие люди не просто не могут выразить свое согласие с наличием государства, они активно и явно выражают свое несогласие с ним.

Можно, конечно, предположить, что они иррациональны. Но в чем заключается их иррациональность? В любом случае, даже если они действительно иррациональны, то вряд ли гипотетический договор — это наилучший путь демонстрации их согласия. А значит, здесь нет и оснований для политических обязанностей. И если мы продолжаем настаивать, что политические обязанности должны обязательно быть взяты на себя добровольно, то это тот самый риск, на который мы постоянно идем. Ложка дегтя, как известно, может испортить бочку меда. Поскольку в теории общественного договора именно фактор добровольного согласия является наиболее важным, тогда универсальное утверждение, что у всех есть политические обязанности, не может быть выведен ни из теории общественного договора, ни из теории согласия.

Точка зрения анархистов

По-видимому, все же придется признать, что невозможно показать, почему у каждого должны быть политические обязанности. Но если мы не можем найти способ узаконивания государства, исходя из приемлемых предпосылок, тогда мы можем предположить возможность анархии определенного типа, по крайней мере, в моральном смысле. Именно критическая стратегия представляется наиболее сильным оружием анархистов. Никто не спрашивал меня, должны ли мы иметь государство, а полиция не просит у меня разрешения действовать так, как она считает нужным. Поэтому, считают анархисты, государство и полиция действуют нелегитимно, по крайней мере, по отношению ко мне как самостоятельной личности.

Отсюда вытекают далеко идущие последствия. В наиболее радикальном смысле это означает, что если мы принимаем аргументы анархистов, тогда единственной причиной для признания нашей подчиненности государству является страх перед наказанием. Сильный человек будет сопротивляться такому подходу, достойному лишь труса, и не станет признавать государство и его агентства. Или, если сформулировать это несколько более мягко, то мы должны согласиться с тем, что требования закона и требования морали могут отнюдь не совпадать. Поэтому человек должен делать некоторые вещи по требованию государства — воздерживаться от убийства, насилия или нанесения ущерба другим людям, однако отнюдь не потому, что этого требует государство, а по соображениям морали. Рассуждаем далее. Полиция очень часто ведет себя также, как и простые граждане: защищает невиновных, задерживает и заключает под стражу тех, кто наносит вред другим людям и т.д. Поэтому мы должны быть благодарны полиции за то, что она делает за нас грязную работу. Тем не менее, в соответствии с этими взглядами, человек должен поддерживать государство и полицию только в тех случаях, когда он независимо соглашается с теми же самыми причинами, которые заставляют их действовать соответствующим образом. Тот факт, что закон есть закон, а полиция — это полиция, отнюдь не создают причин для подчинения. Следовательно, «анархист-философ» рекомендует нам занять крайне критичную позицию по отношению к деятельности полиции и государства. Иногда они действуют на основании морального авторитета, но когда это не так, мы имеем право на неподчинение, обструкцию и даже игнорирование их.

В некоторых отношениях это представляется весьма просвещенной картиной. Кажется вполне очевидным, что ответственный гражданин не должен слепо следовать указаниям закона, а должен всегда выносить собственное суждение в отношении того, насколько узаконенным является данный закон. Если оснований, с его точки зрения, недостаточно, тогда не существует моральных причин и для подчинения.

Тем не менее, подобная логика корректна только до определенной степени. Утверждение, что некто не должен ставить под вопрос или отказываться подчиняться закону, в конце концов, может привести, например, к самым чудовищным преступлением против человечности. Значит, все же должно существовать определенное моральное ограничение в подчинении закону. Тем не менее, нелегко определить, где именно проходит эта моральная граница. В своем крайнем выражении это может выглядеть как утверждение, что некто не должен подчиняться закону, если только он полностью не соответствует его собственным моральным суждениям. Многие люди, и, в особенности, богатые люди верят в то, что налоги на доходы означают перераспределение богатства, что не может быть оправдано с моральной точки зрения, ибо работающий день и ночь бизнесмен должен содержать бездельников и неудачников. С такой позиции узаконивания государства подобные люди просто должны перестать платить налоги. В то же время, определенное число людей с разным социальным и экономическим происхождением верит, что наследование состояния несправедливо. Тот, кто наследует богатство, и тот, у кого нет такой возможности, с моральной точки зрения оказываются в ситуации произвольного выбора. Многие люди считают несправедливым, что отдельные люди наследуют огромное богатство в то время как другие, причем вполне достойные люди, могут рассчитывать только на самих себя. Но если вы стоите на той позиции, что должны исполнять закон только в том случае, если он соответствует вашим моральным убеждениям, то у вас нет никаких оснований (за исключением страха перед наказанием) уважать чью-то собственность.

Разумеется, случаи могут быть умножены. Основная идея заключается в том, что если мы встанем на эту анархистскую точку зрения, то мы вернемся в ситуацию полного хаоса, когда люди могут следовать своим индивидуальным частным суждениям во всех вопросах, даже представляющих общественный интерес. Но именно по этой причине Локк настаивал на нашем выходе из естественного состояния. С такой точки зрения, философская анархистская позиция начинает восприниматься как весьма опасный пример морального самооправдания. Очевидно, значительно лучше в целом принять некоторые публично одобренные и общепринятые законы, регулирующие взаимоотношения людей между собой, нежели позволить людям действовать на основании их собственных, противоречащих друг другу личных кодексов чести. Иными словами, иметь общепринятую совокупность законов, находящихся в пределах разумности значительно важнее, чем следовать чьим-то индивидуальным суждениям в отношении того, каким именно должен быть закон.

В ответ на эти возражения, анархисты могут сказать, что нет никаких оснований ожидать широкого распространения таких конфликтующих моральных воззрений. В конце концов, определенный моральный подход может оказаться правильным, а потому все индивиды в конце концов примут совокупность основных моральных принципов. Но даже если действительно существует группа истинных моральных принципов, как мы можем быть уверены, что все сумеют распознать их истинность? Для тех, кто сомневается в существовании какого-то подобного метода позиция анархистов остается малопривлекательной.

Утилитаризм и узаконивание государства

Еще один способ узаконивания государства — утилитаризм. Но что такое утилитаризм?

Как известно, к нормативным относятся политические теории предписывающего или рекомендующего типа. Или иначе, нормативная политическая теория говорит о том, что должно быть в политической жизни. Она находит свое выражение в абстрактных моральных рассуждениях, но не отказывается и от обсуждения политических институтов и конкретной политики. Если с философской точки зрения нормативная политическая теория формулирует и конструирует моральные предписания, то в прикладном смысле она говорит о возможности применения моральных рецептов к практике политической жизни.

Нормативные политические теории имеют длительную традицию, начиная с греческой мысли на Западе и индуистской философии на Востоке. Нормативное теоретизирование представляется вполне естественным: если люди волей судьбы или обстоятельств вынуждены жить вместе, то почему бы ни подумать, как это можно организовать наилучшим обществом? Иными словами, такие теории привлекают внимание ученых к проблеме организации и устройства общественной жизни. Однако следует иметь в виду, что выделение в отдельную отрасль знания поиска ответа на вопрос — «что должно быть», не однозначно воспринимается в академической среде. Многие противники такого подхода исходят из того, что у людей есть осмысленный моральный выбор. Другие сомневаются в том, что моральные предположения могут иметь какой-то смысл и действительно вытекают из фактов жизни. И, наконец, совсем небольшая группа исследователей вообще отрицает значение размышлений о морали и нравственности.

Несмотря на критику, нормативные теории остаются живой и быстро развивающейся сферой знания о политике. Начиная с 1970-х годов, они пережили подлинной возрождение, оправившись от весьма тяжелого удара, нанесенного по ним позитивистами.

Нормативная политическая теория — это способ размышлений о политических институтах, в особенности тех, которые связаны с властью, а также об отношении индивидов к этим институтам. Она занимается узакониванием имеющегося политического устройства или его альтернатив.

Теоретики этого толка используют разнообразные методы. Наиболее типичными для нормативной теории из них являются три:

1) Нормативные теории, прежде всего, стремятся добиться внутренней связности моральных аргументов. Поэтому теоретики этого направления в последнее время часто обращаются к формальной логике и аналитической философии.

2) Они опираются на социальные науки, например, на социальную антропологию и историю для того, чтобы проверить правильность эмпирических предпосылок приводимых аргументов.

3) Наконец, выводы сопоставляются с интуитивными представлениями самого теоретика.

После 1970-х гг. нормативная политическая теория может быть разделена на два основных течения. Первое течение занималось, главным образом, проблемами распределительной справедливости и соотношением справедливости и свободы. Каково моральное значение свободы и равенства? Каковы моральные основания публичной политики, имеющей своей целью установление социального равенства? Совместима ли подобная политика со свободой индивида и с плюрализмом?

Второе течение интересуется преимущественно деятельностью и целями такого института как государство. Существуют ли моральные основания государства? Какие именно? Почему мы должны подчиняться законам? В каких случаях, наоборот, законным будет гражданское неповиновение?

Нормативные политические теории обычно опираются на фундаментальные основания моральной философии. В сущности, от того, каковы основания моральной философии, к которым обращается теоретик, зависит и содержательная стороны самой политической теории.

Утилитаризм и телеология благосостояния

Утилитаризм связан, прежде всего, с именами таких мыслителей как Дэвид Юм, Иеремия Бентам и Джон Стюарт Милль. Как политическая философия он предполагает, что наиболее предпочтительной является такая форма политической и социальной организации, которая приносит максимальную пользу.

УТИЛИТАРИЗМ — политическая и моральная философия, считающая пользу основой нравственности и критерием человеческих поступков.

В более широком смысле, утилитаризм — это теория, которая пытается оценивать любое разрешение политического вопроса с точки зрения его последствий. Польза, при этом, считается единственной, или иначе, фундаментальной ценностью. Именно польза придает смысл всем нашим действиям, а все остальной обладает лишь инструментальной ценностью. Все ценно лишь постольку, поскольку способствует обеспечению пользы. Поэтому для утилитаристов при любых условиях всегда лучше больше пользы, чем меньше. Отсюда следует вывод, что целью утилитаризма является максимизация пользы.

Для иллюстрации процитируем отрывок из произведения Бентама «Введение в основания нравственности и законодательства»:

« Природа поставила человечество под управление двух верховных властителей, страдания и удовольствия. Им одним представлено определять, что мы можем делать, и указывать, что мы должны делать. К их престолу привязаны с одной стороны образец хорошего и плохого с другой — цепь причин и действий. Они управляют нами во всем, что мы делаем, что мы говорим, что мы думаем: всякое усилие, которое мы можем сделать, чтобы отвергнуть это подданство, послужит только тому, чтобы доказать и подтвердить его. На словах человек может претендовать на отрицание их могущества, но в действительности он всегда останется подчинен им. Принцип пользы признает это подчинение и берет его в основание той системы, цель которой возвести здание счастья руками разума и закона. Системы, которые подвергают его сомнению, занимаются звуками вместо смысла, капризом вместо разума, мраком вместо света.

Но довольно метафор и декламации: нравственная наука должна быть совершенствуема не такими средствами.

Принцип пользы есть основание настоящего труда: поэтому не лишнее в самом начале дать точный и определенный отчет о том, что понимается здесь под этим принципом. Под принципом пользы понимается тот принцип, который одобряет или не одобряет какое бы то ни было действие, смотря потому, имеет ли оно ( как нам кажется ) стремление увеличить или уменьшить счастие той стороны, об интересе которой идет речь, или говоря то же самое другими словами, — содействовать или препятствовать этому счастью. Я говорю: какое бы то ни было действие; и потому говорю не только о всяком действии частного лица, но и всякой мере правительства.

Под пользой понимается то свойство предмета, по которому он имеет стремление приносить благодеяние, выгоду, добро и счастье ( все это в данном случае сводится к одному ), предупреждает вред, страдание, зло или несчастье той стороны, об интересе которой идет речь: если эта сторона есть целое общество, то счастье общества; если это -- отдельное лицо, то счастье этого отдельного лица.

Интерес общества есть одно из самых общих выражений, какие только встречаются в фразеологии нравственного учения: неудивительно, что смысл его часто теряется, когда это слово имеет смысл, он таков. Общество есть фиктивное тело, состоящее из индивидуальных лиц, которые рассматриваются как составляющие его члены. Что же такое есть в этом случае интерес общества?- сумма интересов отдельных членов, составляющих его.

Напрасно толковать об интересе общества, не понимая, что такое интерес отдельного лица. Известная вещь может содействовать интересу или быть за интерес отдельного лица тогда, когда она стремится увеличить целую сумму его удовольствий, или, что одно и то же, уменьшить целую сумму его страданий. Поэтому известное действие может называться сообразным с принципом пользы или, короче, с пользой (относительно целого общества), когда его стремление увеличить счастье общества больше, чем стремление уменьшить его.

Известная мера правительства (это только особенный род действий, совершаемый частным лицом или лицами) может быть названа сообразной с принципом пользы или внушенной этим принципом , когда таким же образом стремление этой меры увеличить счастье общества бывает больше , чем стремление уменьшить это счастье».

Поскольку для утилитаризма характерен принцип максимизации, то основные различия в утилитаристских теориях, как правило, связаны с различиями во мнениях по поводу того, что означает польза. В утилитаризме доминируют три «школы» мысли:

1) Классическая школа — начало которой было положено Иеремией Бентамом, интерпретировавшим пользу с гедонистической точки зрения как удовольствие. Высшим благом для него является получение удовольствия, все остальное — вторично.

2) Утилитаризм благосостояния — связан с современной экономикой благосостояния. С точки зрения представителей этого течения, максимизировано должно быть не удовольствие, а удовлетворение желаний и потребностей как фактических и предсказуемых предпочтений.

3) Идеальный утилитаризм — признает, что и другие вещи могут обладать высшей ценностью. Английский этик Г. Мур, например, называл в качестве таких ценностей личные отношения и эстетический опыт.

Остановимся на том, что подлежит утилитаристской проверке. В основном, утилитаризм применяется к трем сферам:

Во-первых, это сфера индивидуального выбора и этики. Определяя, что является самым лучшим в жизни, утилитарист утверждает — то, что приносит пользу. Но здесь ясно выделяется два подхода: эгоистический и универсалистский. Между ними нередко возникают противоречия.

Во-вторых, это сфера формирования публичной или социальной политики, то есть принятие решений о налогообложении, загрязнении окружающей среды, обороне и т.д. Людям, принимающим решения, рекомендуют придерживаться утилитаристских принципов. Трудность здесь заключается в том, что нередко такие решения могут пойти в разрез с демократическими принципами.

В-третьих, возможна оценка социальных структур в целом. Оценивая конкурирующие теории «хорошо организованного общества», утилитарист поддержит ту систему, которая принесет наибольшую пользу. На уровне обобщений утилитаризм превращается в политическую философию.

Теперь остановимся на том, как именно применяется принцип максимальной пользы.

Первый способ — это поддержка достижения наивысшего счастья для наибольшего числа людей. Эта формула первоначально была разработана Бентамом, однако позднее он от нее отказался, так как мы можем максимизировать счастье наибольшего числа людей (большинства), в то же время уменьшив совокупное счастье. Так случится, например, если меньшая часть населения превратится в рабов большинства. Утилитаристы пришли к выводу, что в этом случае страдания рабов перевесят возросшее счастье господ.

Вторая формула говорит нам, что каждый человек считается за одного, и никто не может считаться больше, чем одним. С утилитаристской точки зрения, удовольствие, которое получает князь ничуть не важнее, чем счастье простого работника. То, кто именно получает удовольствие, никак не сказывается на самой ценности удовольствия. Это представляется вполне справедливым.

Третья формула касается вопроса о том, какое именно счастье рассматривается. Мы должны составить иерархию применения принципов, если мы хотим наметить план по их поддержке. Бентам описывал пользу как такой принцип, который содержит одобрение или неодобрение любого действия, в зависимости от того, способствует ли оно или нет увеличению счастья той партии или группы, о которой идет речь.

Равенство, с утилитаристской точки зрения, не поддерживается, хотя и есть упоминание о равном праве на счастье работника и князя. Но это равное право на получение удовольствия, а не его равная доля. Например, некое общество представляет военную угрозу для своих соседей. Оно может использовать эту угрозу для того, чтобы получить дешевые ресурсы (будь-то материальные или трудовые). Оно, таким образом, будет более счастливым обществом, нежели соседнее. Правильным решением будет, если более богатое общество тратило бы свои ресурсы не на шантаж и угрозы, а на программы помощи более бедным обществам с тем, чтобы ресурсы использовались с максимальной пользой. Утилитаристы полагают, что это вполне справедливое решение.

Для того чтобы понять, как именно происходит утилитаристский расчет, возьмем следующий пример:

Молодой человек стоит перед проблемой — покинуть дом и строить жизнь самостоятельно, или остаться с родителями.

Покидаю дом

Сумма удовольствий

Остаюсь дома

Сумма удовольствий

Независимость

 + 1000

Потеря независимости

 - 1000

Одиночество

 - 200

Счастье родителе

 + 2000

Несчастье родителей

 - 1000

Нет индивидуального рост

 - 600

Новый опыт

 + 350

Семейные ссоры

 - 250

Хороший пример младшей сестре

 + 400

Финансовое бремя

 - 400

Итого (за то, чтобы уйти)  + 550
Итого (чтобы остаться )  - 250

Очевидно, что + 550 конструктивнее, чем - 250, следовательно, молодой человек принимает решение покинуть дом.

Согласно Бентаму, рациональный человек выберет наибольшее суммарное удовольствие Принял ли кто-либо когда — либо какое-то решение таким способом? А Вы, приняли бы?[1]

Четвертая проблема касается того, следует ли максимизировать среднюю или совокупную пользу. Совокупная (общая) польза формируется путем суммирования показателей счастья каждого человека. Средняя польза — это общая польза, разделенная на число индивидов. Следует заметить, что мы можем увеличить общую сумму пользы, в то же время понизив среднюю пользу, посредством увеличения населения. Так случится, если ресурсы, которые сейчас используются для поддержания среднего уровня пользы, будут направлены на новых людей. Аналогичным образом, мы сможем поднять средний уровень пользы и снизить общей, если уменьшить численность населения. Таким образом, от того, являетесь ли Вы сторонником общей или средней пользы, зависит подход к разрешению большинства мировых проблем.

Политически утилитаризм, следовательно, направлен на создание такого общественно-политического устройства, которое будет способствовать максимизации пользы.

Бентам не пытался приписывать направление действий, которое привело бы к максимизации счастья. Определение пользы, в конечном счете, остается на совести членов общества. Каждый индивид сам определяет свою цель. На уровне принятия социальных решений (определяемом субъективно) интересы каждого индивида сходят на равных во всеобщую калькуляцию пользы.

«Классический» утилитаризм подвергся серьезной критике. Сама по себе идея о том, что удовольствие и боль могут быть выражены количественно, что бесчисленные желания самых разных индивидов могут сравниваться безличностно, многими исследователями воспринимается как неприемлемая. Многие критики выражали беспокойство по поводу гарантий прав человека и прав меньшинства, которых теория утилитаризма не принимает во внимание, ибо рассматривает общество как агрегат и отрицает какие-либо ограничения социальных действий, без чего обеспечение прав человека невозможно. Утилитаризм строится на основе человеческих предпочтений, однако ничего не говорит о том, что некоторые желания могут быть антиобщественными (например, расистскими, антисемитскими и т.д.). Стремление к наивысшему счастью для наибольшего числа людей может санкционировать социальную инженерию. Сама по себе модель максимизации пользы представляет собой грубую апологетику идеи свободного рынка. Неудивительно, что естественными наследниками и последователями утилитаристов стали «новые правые». Представители культурной элиты, а также религиозные мыслители опасаются, что уравнивание всех предпочтений неизбежно приведет к подрыву «высокого искусства» и «высокой культуры» в целом, как и вообще всех высших ценностей.

Одним из ранних критиков Бентама был Джон Стюарт Милль. Он отказался от чисто количественной оценки пользы, добавив ряд качественных аргументов. Например, он полагал, что определенный тип интеллектуального и эстетического опыта может быть выше других желаний. Обратимся к словам самого Милля в работе «Утилитаризм»:

« Это воззрение на жизнь возбуждает против себя глубокое отвращение во многих людях, и даже в таких, которые вполне заслуживают уважения и по своим чувствам, и по своим стремлениям. Утверждают, что жизнь не имеет более высокой цели, как удовольствие, что она не представляет другого более прекрасного предмета для желаний и стремлений, утверждать это — говорят они — и низко, и подло. Такая доктрина, по их мнению, достойна разве одних только свиней, с которыми в древнее время обыкновенно и сравнивали Эпикура. Даже в настоящее время сторонники утилитарианской доктрины нередко делаются предметом подобных же вежливых сравнений со стороны их германских, французских и английских противников.

На такое сравнение эпикурейцы обычно отвечали ,что не они, а их противники унижают человеческую природу, потому что предполагают человека неспособным иметь какие-либо другие удовольствия, кроме тех, какие свойственны свиньям, — и что если это предположение справедливо, то, разумеется, нельзя ничего возразить против самого сравнения, но только оно в таком случае перестает уже быть обвинением. Потому что если источники наслаждения одни и те же и для людей, и для свиней, то и правила жизни, годные для одних, будут одинаково годны и для других. Сравнение жизни эпикурейца с жизнью скота именно потому только унизительно, что скотские наслаждения не соответствуют человеческому представлению о счастье. Люди имеют потребности более возвышенные, чем простые скотские побуждения и, раз осознав их, не считают уже счастьем то, что не удовлетворяет этим потребностям…

…Я не вижу никакого противоречия утилитарианскому принципу, — признать, что известного рода удовольствия более желательны и более ценны, чем удовольствия другого рода, а напротив, это было бы, по моему мнению, совершенной нелепостью утверждать, что удовольствия должны быть оцениваемы исключительно только по их количеству, тогда как при оценке всякого другого предмета мы принимаем во внимание и количество, и качество».

Милль полагал, что утилитаризм, защищающий конкретные жизненно важные интересы всех индивидов, это вопрос прав человека.. Права сами по себе вносят свой вклад в общую пользу, гарантируя безопасность оснований нашего существования. Милль указал, что такие права временами будут приходить в конфликт с другими правами, и только калькуляции относительной пользы могут показать, какие из прав должны преобладать. Аргументы Милля означали переход от «утилитаризма действия», в соответствии с которым, каждое действие должно оцениваться отдельно от других с точки зрения его последствий для максимизации счастья, к «утилитаризму правил», сохраняющих всю систему ограничивающих правил, исходя из преимуществ, которые они дают обществу в целом. «Утилитаризм правил» позволяет понять отношение Милля к свободе, представительской форме правления и капитализму свободного предпринимательства.

Милль видел задачу политического философа в том, чтобы описать процедуры и институты, позволяющие реализовать величайшее благо для максимального числа людей. В своих трудах, посвященных проблеме свободы, в особенности в эссе «О свободе», Милль попытался представить такие социальные и политические условия, которые способны обеспечить индивидуальную свободу. В трудах об экономике он попытался описать, какие именно социальные и политические условия необходимы для того, чтобы преодолеть зло индустриализации, то есть увеличить общественное благо. Например, в эссе «О свободе» обсуждаются различные институциональные устройства, способные обеспечить свободный обмен идеями. Милля очень волновала проблема диктата общественного мнения, в особенности, мнений необразованных людей. Одним из таких механизмов он назвал качественное голосование с тем, чтобы голоса образованных людей весили больше, чем голоса необразованных.

Таким образом, Милль способствовал усилению утилитаризма, введя качественные различия между удовольствиями, а также отказавшись от упрощенных гедонистических калькуляций Бентама. Он нашел в утилитаризме место и для справедливости, и для индивидуальных прав.

Утилитаризм и политические ценности

Со времен Бентама и Милля утилитаризм прошел долгий путь. Ни утилитаризм действия, ни утилитаризм правил не смогли одержать победу друг над другом. И сегодня продолжаются споры между адептами того и другого. Бентамовскую традицию утилитаризма действия продолжает, например, Дж. Смарт, а миллевскую традицию утилитаризма правил — Ричард Брандт.

Смарт много размышляет над проблемами справедливости и равенства. В нормальных условиях, считает он, необходимо поддерживать справедливость, а хорошо продуманные моральные правила не следует нарушать. Но иногда приходится это делать, особенно, в тех редких случаях, когда польза может быть максимизирована благодаря их нарушению, а все последствия нарушения правил находятся под контролем. Однако в то же время исключительно трудно предсказать последствия действий, особенно предпринимаемых под давлением. Создается впечатление, что утилитаризм действия не в состоянии защитить другого человека, поскольку для этого требуются точные оценки всех возможных последствий. Он сохраняет свой чисто индивидуалистический характер.

Ричард Брандт в книге «Теория блага и право» (1979) утверждает, что утилитаристы должны выступить в защиту максимизации благосостояния как моральной системы (своего рода моральный кодекс). Правила в такой системе будут соответствовать природе человека и будут принимать во внимание интеллектуальный потенциал среднего человека, равно как и негативные качества, присущие среднему человеку — эгоизм и импульсивность. Такой код морального поведения можно, по его мнению, преподавать в школах и университетах. Он должен включать конкретные правила для самых разных ситуаций.

Следовательно, полагает Брандт, утилитаризм — это принцип, который должен служить моральным гидом в процессе решения, какие же моральные нормы должны быть включены в моральную систему. Утилитаризм также требует от нас принимать во внимание психологические факторы в процессе принятия правил. Только таким путем может быть создана моральная система, нацеленная на максимизацию благосостояния.

Аналогичный аргумент может быть применен по отношению к индивидуальным правам. Именно такие аргументы приводит в своей книге «Три экзамена для демократии: индивидуальные права, благосостояние людей и коллективные предпочтения» Дэвид Брейбрук (1968). Брейбрук говорит о правах как средствах утилитаризма правил. Их главная цель — разрешить некоторые трудности, создаваемые утилитаризмом действия:

« Тем не менее, один из основных принципов, предопределяющих практику утверждения и заботы о правах, — это, прежде всего, формулирование общего представления о счастье и благополучии и тому подобном, через свободное разрешение конкретных случаев, охватываемых правами. Ни тот человек, которые утверждает права, ни агент, либо агенты, призванные уважать их, не в состоянии в нормальных условиях в конкретном деле рассматривать альтернативные возможности и их последствия действительно очень тщательно. Было бы опасным дать агентам власть проводить подобные исследования: опасно не только потому, что агенты склонны действовать в собственных интересах, отклоняясь от требований утвержденных прав ; но опасно также и потому, что агенты находятся вне коммуникации друг с другом и не обладают необходимой информацией для координации своих действий». [2]

С точки зрения Брейбрука, права — это институциональные гарантии, защищающие нас от собственной близорукости и пристрастности при рассмотрении частных вопросов. Права также защищают нас от моральной неустойчивости, присущей природе человека. Пожалуй, можно сделать вывод, что в мире, где действуют безупречно рациональные, знающие и беспристрастные наблюдатели, вообще не будет никаких прав. В реальном мире, полагают утилитаристы, могут возникнуть такие обстоятельства, при которых вообще следует отказаться от всяких прав, в противном случае последствия могут быть ужасными. Однако, по мнению Брейбрука, есть такой тип прав, от которых нельзя отказываться ни при каком условии. Он называет их неотчуждаемыми правами человека. Он пишет, что нельзя, например, ни при каких условиях отказываться от такого права как право на честный и беспристрастный суд.

Неотчуждаемые права в утилитаристских рассуждениях имеют, в сущности, те же основания, что и другие права. Однако они отличаются от них в эмпирических обстоятельствах, когда мы можем отказаться от некоторых практик, если сочтем их нереалистичными. Неотчуждаемые права в этом смысле аналогичны основным законам природы. Не следует ожидать какой-либо их фальсификации со стороны эмпирических событий.

И Брандт, и Брейбрук стремились найти место для устоявшихся представлений о правах и справедливости, вписав их в саму структуру утилитаризма. Действительно, права человека вообще стали предметом обсуждения именно потому, что приверженность справедливости и правам человека способствует увеличению общего блага для большего числа людей.

Если бы права человека не способствовали большему благу людей, они вскоре были бы уничтожены. По мнению названных авторов, теоретики прав человека правильно подчеркивают их значение, но они ошибаются, утверждая независимость этих прав. Права не служат обоснованию утилитаризма, это утилитаризм узаконивает права человека.

Уже понятно, что утилитаристские калькуляции по поводу политических событий должны быть довольно сложными. Если бы мы стали организовывать общество в соответствии с утилитаристскими рекомендациями, мы должны были бы иметь невероятное количество информации, что именно нравится людям, начиная с употребления пищи и кончая социальными институтами. Калькуляции утилитаристов настолько сложны, что они и сами, как правило, ограничиваются только общими рассуждениями о возможных позитивных последствиях создания разнообразных структур. В результате и капитализм свободного предпринимательства (laissez-faire), и социализм получили одобрение со стороны утилитаристов. Многие теоретики объясняли это тем, что утилитаристская доктрина в целом имеет сильную склонность к равенству. Посмотрим, как же это происходит на практике.

Прежде всего, утилитаристы исходят из предпосылки равенства ресурсов (материальных благ, доходов, денег) с точки зрения их снижающейся пользы — богатый человек получает меньше удовольствия от дополнительных доходов, нежели меньший. Далее, неравенство, само по себе, может продуцировать бесполезность — вызывая зависть и возмущение, а также желания и устремления, которые невозможно удовлетворить. В тоже время утилитаризм предполагает, что ресурсы будут накапливаться отнюдь не равно. Однако это не означает также, что больше должно быть дано тому, кто сможет распорядиться этими ресурсами с большей эффективностью, поскольку выявить таких людей крайне трудно. Кроме того, требование равенства ресурсов позднее легко может превратиться в требование равенства благосостояния, причем на том же основании, что-де уравнительность тождественна максимизации.

Подобный эгалитаризм может быть опровергнут. Часто утверждают, что мы можем увеличить производство ресурсов и, тем самым, увеличить пользу, предлагая стимулы для увеличения усилий, предприимчивости и т.д. Утилитаристские эгалитаристы, вслед за Марксом, могут сказать, что потребность в такого рода стимулах может снизиться, если удастся изменить самого человека (в результате ликвидации капитализма).

Еще одна проблема связана с тем, что некоторые люди получают удовольствие, наблюдая страдания других. Если они принимают прямую форму (как это бывает у расистов, сексистов и т.д. ), тогда утилитаристы вынуждены включать и такого рода удовольствия в свои калькуляции. А это означает, что к некоторым людям придется относиться без учета необходимости равенства. Но тогда утилитаризм уже не может считаться эгалитаристским. Выход, по-видимому, заключается в необходимости воспитывать людей в таком духе, чтобы они перестали получать удовольствие от страданий других.

Таким образом, несмотря на все оговорки и условия, утилитаризм все же может считаться эгалитаристской теорией и требование максимизировать благосостояние, в конце концов, обнаруживает тенденцию к уравниванию благосостояний. Разумеется, будут какие-то исключения.

Наконец, мы подходим к тому, что считается главной слабостью утилитаризма — к его неспособности предложить справедливую социальную практику и институты. Утилитаризм определяет высшую ценность несколько редукционистски. Никто не будет отрицать, что удовольствие — вещь хорошая, жизнь без удовольствий вряд ли может считаться хорошей жизнью.

Но какое удовольствие? Разве к нашей жизни не имеют отношения такие человеческие качества как умение рационально мыслить, познавать мир, строить социальные отношения, властвовать и т.д.?

Возьмем, например, человека, размышляющего о том, стоит ли ему начать употреблять героин? Он рассуждает следующим образом: если я начну употреблять героин, то сокращу свою жизнь, «словлю кайф», возможно, безболезненно умру от передозировки. Для многих утилитаристов такой человек — кандидат на хорошую жизнь. Однако вспомним Аристотеля, который говорил, что хорошая жизнь — это полная жизнь, наполненная «здоровыми» видами деятельности, в которое удовольствие является только частью. Утилитаризм не различает такие нюансы, для него удовольствие — высшая ценность, вне зависимости от последствий. Политическая теория, в основе которой лежит принцип удовольствия, обречена на структурный крах.

Таким образом, есть серьезные основания сомневаться в утилитаристской теории блага. Если теорию дополнить и развить, то под сомнение подпадает и принцип максимизации пользы. Именно это и вызвало серьезную критику утилитаризма.

В то же время, в утилитаризме есть некоторая доля истины. По-видимому, в обществах, называемых либеральными демократиями, как считается, уровень удовольствия может быть выше, чем в других. Однако проблема заключается в том, что утилитаризм не в состоянии узаконить и обосновать политические ценности либерализма, равно как и устройство обществ, которые приняли бы эти принципы и воплотили их в жизнь. Иными словами, весьма возможно, что в каких-то случаях утилитаризм приходит к правильным выводам, но предпосылки этих выводов не верны, а аргументы не убедительны. В конце концов, утилитаризм не в состоянии поддержать и обосновать либеральные идеалы — а это и есть главный аргумент против утилитаризма со стороны большинства либеральных теоретиков в современной политической науке.

Утилитаристский подход к узакониванию государства

Недостатки теории общественного договора в сочетании с непривлекательностью анархизма делают рассмотрение утилитаристской теории весьма актуальным. Мы уже отметили, что фундаментальная идея утилитаризма заключается в том, что моральное оправданное действие в любой ситуации — это такое действие, которая приведет к реализации максимально возможную тотальную совокупность пользы. Польза понимается по-разному: как счастье, удовольствие, удовлетворение желаний или предпочтений. Для целей нашего обсуждения не так уж важно, какое именно понимание пользы избрать, поэтому ради удобства будем говорить о максимизации счастья. В самом общем виде, утилитаризм предполагает выбор из возможных альтернатив такого действия, которое увеличит счастье в мире.

Заметим, что если мы воспримем утилитаризм серьезно, то придется найти способ, как измерять и квалифицировать счастье, для того, чтобы определить, какое именно из возможных действий приведет к максимальному увеличению счастья. Часто это называют огромной трудностью. В конце концов, если нам нужно сравнить ситуации, то потребуется некая шкала, соотнося с которой мы и можем оценить счастье, то есть ввести какие-то единицы измерения счастья. Но как это можно сделать? Не только теория требует сравнения счастья одного человека с другим, у кого, например, его больше, но нужно еще сказать, насколько больше. Видимо, придется найти какой-то смысл у такого, например, утверждения: «Масяня в два раза более счастлива, чем Хрюндель[3], а он вчера был в три раза счастливее, чем она». Большинство людей сочтет, что это абсурд. И будут правы.

Поиск способа сравнения счастья получила в научной литературе название «интерперсональных сравнений пользы». Как ни странно, ни один из основателей утилитаризма ХIХ века не уделял этой проблеме достаточного внимания. Лишь в последние десятилетия ХХ века было предложено несколько возможных вариантов решения этой задачи. Но ни одно из них не получило универсального признания, поэтому мы не будет здесь слишком углубляться в детали. Разумеется, мы понимаем, что есть люди, которые лучше питаются, одеваются и ездят на более дорогих машинах, чем мы. В то же время чуть ли не каждый день мы встречаем несчастных людей, бедных, больных, утративших веру в будущее. Поэтому даже на уровне здравого смысла понятно, что определенные сравнения все же возможны, даже если мы делаем это скорее интуитивно, чем с применением научных методов. Для целей данной статьи мы просто примем во внимание, что можно осуществить определенные сравнения, хотя утилитаристы так и не дали для этого надлежащего инструментария.

Теперь мы можем вернуться к проблеме узаконивания государства и поставить вопрос: как может выглядеть утилитаристская теория политической обязанности? В соответствии со взглядами Иеремии Бентама, мы должны подчиняться правилам до тех пор, пока преимущества этого перевешивают затраты. Это звучит как теория, что я должна соблюдать законы только в том случае, если мое подчинение приведет к увеличению счастья в обществе. И преимущества будут больше, нежели в случае, если бы я не стала подчиняться законам.

Но если это и есть теория Бентама, то сразу же приходит мысль, что это своего рода рекомендация для нарушителей закона. Ибо мое счастье, в конечном счете, это часть всеобщего счастья. Поэтому если нарушение закона, например, кража книги из публичной библиотеки, увеличит мое счастье, и я не вижу, как это скажется на несчастии других людей (или не думаю об этом), то создается впечатление, что утилитаризм не только допускает, но даже подталкивает меня к воровству. Короче говоря, утилитаризм, похоже, вполне может санкционировать нарушение закона.

Но к этому ли стремятся утилитаристы? Представьте себе, что произойдет, если мы вдруг начнем нарушать законы, сочтя, что это приведет к увеличению совокупного счастья. В этом случае вы можете взять все мои владения, поскольку, дескать, это увеличит ваше счастье больше, чем уменьшит мое. Всякая собственность будет подвергаться угрозе грабежа, так что, в конце концов, никто не станет работать для того, чтобы произвести что-то, поскольку в любой момент эти вещи могут быть отобраны, если некто сочтет, что утилитаристские аргументы работают ему на пользу (узнаваемая картина, не так ли?). Такое отсутствие безопасности, в конечном счете, приведет к увеличению всеобщего несчастья, к ситуации, аналогичной «естественному состоянию». Как это ни парадоксально, если каждый из нас будет стремиться к увеличению всеобщего счастья совместно с другими, то создадим общее несчастье, а это мы уже «проходили». Действие, индивидуально увеличивающее счастье, приводит к несчастью для всех.

Следовательно, утверждают утилитаристы, нам нужна совокупность законов, которые будут уважаться, даже если нарушение одного из них в конкретном случае приведет к увеличению совокупного счастья. Это может быть названо косвенным утилитаризмом. Идея заключается в том, что если бы мы все рассуждали прямо в утилитаристском духе, то дела были бы плохи. Следовательно, мы должны следовать неутилитаристской аргументации, то есть подчиняться законам, если мы хотим максимизировать счастье.

Для иллюстрации проведем аналогию с индивидуальным стремлением к счастью. Вновь и вновь подтверждается открытие, что где бы вы ни встретились с человеком, устремленным к единственной цели,– стать счастливым, и делающим все возможное ради ее достижения, вероятнее всего, он не достигнет этой цели и потерпит поражение. Но если вы ставите перед собой какую-то иную цель — реализовать свои амбиции, приобрести хобби, окружить себя хорошими друзьями — вы вполне вероятно обретете и счастье как побочный продукт или косвенное последствие. Поэтому и говорят, что стремление к счастью как к таковому, будь-то индивидуальное или социальное, ведет к саморазрушению.

Лучшее из того, что мы можем сделать в этой ситуации, так это сформулировать новые цели и опираться на новые правила, надеясь, что в результате получим счастье. Политический философ — утилитарист порекомендовал бы систему законов, которым должен следовать каждый человек, по крайней мере, в нормальных условиях. Поэтому отнюдь не индивид призван рассматривать и оценивать последствия исполнения закона для счастья всего общества. Бентам и говорит о том, что с позиции всего «политического тела», долг отдельного индивида заключается лишь в том, чтобы следовать закону в своих собственных интересах, а отнюдь не подвергать его каждый раз моральной оценке.

Но тогда вполне понятным становится и утилитаристская идея политической обязанности. Государство как орган, ответственный за принятие и контроль за исполнением законов, таким образом, является узаконенным тогда и только тогда, когда оно вносит больше в человеческое счастье, нежели любое другое конкурирующее с ним образование или устройство. Когда мы размышляем о противопоставлении государства и естественного состояния и мы соглашаемся, например, с аргументами Гоббса, тогда утилитаристское узаконивание государства воспринимается как вполне адекватное. С точки зрения внесения вклада во всеобщее счастье, государство, как представляется, не имеет конкурента в лице естественного состояния. Этого утверждения для утилитариста вполне достаточно для узаконивания государства.

Тем не менее, справедливости ради заметим, что лишь немногие политические философы удовлетворяются утилитаристским узакониванием государства. Многие из них подчеркивают, что хотя сами по себе аргументы представляются вполне адекватными, но предпосылки и следствия отнюдь не выглядят убедительными. Сам по себе аргумент очень прост. В сущности, он имеет три предпосылки:

1. Наилучшее общество с моральной точки зрения — это такое общество, в котором максимизируется счастье.

2. Государство лучше справляется с обеспечением счастья, нежели естественное состояние.

3. Единственная возможная альтернатива., стоящая перед нами — либо жизнь в государстве, либо жизнь в естественном состоянии. [4]

Из этого можно сделать следующий вывод:

Наш моральный долг заключается в том, чтобы создать и поддерживать государство.

Мы уже говорили, что анархисты, по всей вероятности, не согласились бы с утверждениями 2 и 3, однако сторонники других политических идеологий могли бы согласиться со всеми тремя предпосылками. Аргумент представляется также вполне адекватным с формально-логической точки зрения: если предпосылки верны, то и вывод будет верен. Тогда получается, что наиболее уязвимой оказывается первая предпосылка, то есть фундаментальный принцип пользы.

 «Один из ярких признаков государства, существовавшего до периода модернити (Современности — АТ), заключается в том, что оно не имело представления и «новых и усовершенствованных « нормах справедливости и даже не пыталось их установить. На это бездействие власти не влияли ни протесты против несправедливости, ни распространение утопических идей, отвергавших существующий порядок вещей как несправедливый. Но, как установил Бэррингтон Мур-младший в своем исследовании, посвященном истории развития представлений о «несправедливости», лишь в немногих случаях страдания, выпадавшие на долю людей, воспринимались ими как «несправедливые» и вызывали какие-либо протесты. Обычно лишь «чрезмерные» страдания, то есть более суровые, чем были пережиты в недавнем, еще не забытом прошлом, воспринимаются как «несправедливые». При феодализме крепостные поднимали мятежи, как правило, ради восстановления Rechtgewohnenheiten — традиционного размера барщины или оброка, даже если и они были чрезвычайно тяжелыми и мучительными. Эти привычные тяготы должны были переноситься смиренно и безропотно, поскольку считалось, что они ниспосланы свыше, а значит, и отменить их не во власти человека. /…/

По мере того, как осуждались все новые категории человеческих страданий ( то есть по мере того как за ними признавалась социальная природа) , порог терпимости и готовности выносить стесненное положение опускался все ниже и ниже. В конце концов модернити обещала всеобщее счастье и уничтожение любых неоправданных мук и лишений. Она предполагала также признать неоправданными любые тяготы. Основополагающие документы эпохи модернити — Декларация независимости и французская Декларация прав человека и гражданина — провозглашали право каждого человека на достижение счастья. При этом считалось, что обеспечение этого права есть важнейшая функция государства».

Зигмунт Бауман. Индивидуализированное общество.

Именно здесь возникает весьма существенная проблема. Лишь немногие мыслители обнаруживают готовность признать тип рассуждений, присущий утилитаризму, поскольку считают вывод, содержащийся в ней, морально неприемлемым. В частности, часто приходится слышать, что утилитаристская мораль допускает и даже требует несоблюдение требований справедливости. Утилитаризм в своем стремлении к счастью допускает жестокую несправедливость по отношению к отдельным людям и группам людей. Иными словами, он допускает и наличие «козлов отпущения», и признание смысла пословицы «лес рубят, щепки летят».

Рассмотрим такой пример. В каком-то городе совершен террористический акт — была взорвана бомба в людном месте. Несколько человек были убиты, множество — ранено. В этих условиях полиция подвергается жесткому давлению, от нее требуют быстрой поимки преступников. Значительная часть населения требует наказания виновных и гарантий, что подобного больше не случится. Общее счастье в целом будет обеспечено, если виновных подвергнут суду. Однако оппоненты утилитаристов заметили, что общее счастье будет также достигнуто в соответствии с утилитаристской логикой, если какие-то люди, в виновности которых удастся убедить население, арестованы и получают соответствующее наказание. В этом случае требование возмездия будет удовлетворено. Разумеется, невиновные пострадают за чужое преступление. Однако увеличение общего счастья (и сокращение несчастья) будет достигнуто. На весах Фемиды в этом случае взвешиваются счастье большой группы — почти всего населения против страданий нескольких человек. Такое возмездие, тем самым, вполне соответствует духу утилитаризма. Но тогда получается, что утилитаризм получает моральное оправдание благодаря наказанию невиновных. Примерно такая же логика применяется при утилитаристском оправдании рабства.

Дело не в том, что лучше, чем наказать невиновного, безусловно, в соответствии с утилитаристскими калькуляциями будет найти и наказать виновного в совершении преступления. Но когда все принимается во внимание, то представляется весьма вероятным, что некоторая излишняя «гибкость» в трактовке справедливости здесь имеет место.

Однако мы уже указывали, что утилитаризм в свою защиту нередко прибегает к т. наз. косвенному утилитаризму, то есть к стратегии. Если мы знаем, что живем в обществе такого типа, в котором люди могут быть принесены в жертву и станут «козлами отпущения», где нас могут посадить в тюрьму, когда мы невиновны, то это приведет к такому уровню отсутствия безопасности, что это окажет мощное воздействие на человеческое счастье. В конце концов, откуда я могу знать, что не стану завтра очередной утилитаристской «щепкой»? Соответственно, утилитаристы вынуждены предоставить людям гарантии от произвольного ареста и наказания в случае невиновности. В этом случае, утилитаризм становится более ограниченным.

Успех косвенных утилитаристских аргументов представляется жизненно важным в защите утилитаристской позиции. Если утилитаристская теория может включить в себя теорию индивидуальных прав человека, например, право на недопущение произвольного ареста, тогда многие стандартные возражения против утилитаризма теряют всякий смысл. Мы уже рассмотрели, как именно утилитаризм может выполнить эту задачу, но можно продолжить высказанные возражения дальше. Например, некто может возразить, что общее отсутствие безопасности может стать последствием порочной практики назначения «щепок» только в том случае, если общественность поймет, что именно происходит. Но если общественность никогда не узнает истину, тогда и беспокоиться не о чем. Это позволяет узаконить такой тип ведения процессов и, на утилитаристских основаниях, позволяет рассматривать такую практику как высокоэффективную и тайную. А это весьма неприятный вывод.

Более глубокое возражение заключается в том, что, что даже если калькуляции подтверждают утилитаристские надежды, то правильный результат будет достигнут благодаря дурному рассуждению. Возможно, политика тайного ложного обвинения, в самом деле, не приведет к максимизации счастья. Однако оппоненты утилитаризма говорят, что это не имеет значения: никто в принципе не может быть принесен в жертву, как бы это ни сказывалось на перспективах всеобщего счастья. Далее, если утилитаристы заинтересованы только в продвижении и максимизации счастья, то почему они тратят так много времени, пытаясь разработать утилитаристскую теорию прав человека? Не подразумевает ли это отсутствие веры в свою собственную теорию?

Принцип порядочности (чести)

Согласны или нет индивиды с наличием государства, но им представляется нечестным, если, пользуясь преимуществами жизни в государстве, они одновременно не примут на себя и определенных обязанностей. Поэтому убеждение, что долг граждан — подчиняться законам, платить налоги и т.д., столь широко распространено. Именно в этом смысл теории «молчаливого согласия».

Но как доказать, что каждый гражданин в самом деле получает преимущества из самого факта жизни в условиях государства? Возможно, аргументы Гоббса и будут достаточны для большинства людей. Познакомимся, тем не менее, и с несколько иным подходом к этой проблеме. Он был сформулирован Дэвидом Юмом. Хотя сам Юм и не был сторонником идеи добропорядочных отношений между гражданином и государством, некоторые из его аргументов могут быть использованы для узаконивания государства.

Первым шагом рассуждений Юма было утверждение, что каждый из нас получает определенные преимущества от жизни в обществе, управляемом на основе норм справедливости, например, от правил в отношении частной собственности и личной безопасности. Нам, разумеется, придется пойти на какие-то краткосрочные жертвы, но справедливость всегда окупится в длительной перспективе. А справедливость достижима только при условии, что все мы соблюдаем законы, поэтому подчинение существующим законам и правилам оказывается, в конце концов, в интересах каждого гражданина.

Но так ли это, действительно ли подчинение законам в интересах каждого из нас? Но тогда непонятно, почему нас принуждают к соблюдению законов под угрозой наказания. Если в наших интересах делать то, что предполагает закон, тогда причем здесь вообще какое-либо принуждение?

Ответ Юма заключается в том, что люди, по его мнению, большой рациональностью не отличаются. Предположим, что мы стоим перед выбором: если мы будем действовать каким-то образом, то получим небольшое преимущество, но быстро, а если по-другому, то получим большее преимущество, но в длительной перспективе. Хотя очевидно, что нашим интересам в большей степени отвечает второй вариант, мы, как правило, предпочитаем первый.

Поэтому, с точки зрения Юма, хотя в наших интересах и будет подчиняться закону, но интерес этот имеет отдаленный, трудно различимый характер, а потому мы часто предпочитаем мгновенную небольшую выгоды, вытекающую из неподчинения. Ибо, предполагал Юм, если каждый из нас будет стремиться к реализации быстрого интереса и действовать несправедливо, то общество распадется к величайшему несчастью каждого из нас — еще одна знакомая россиянам картина. Поэтому разум говорит нам о том, что следует предпочесть долгосрочные преимущества и подчиниться закону. Однако одного только разума недостаточно для мотивации действовать определенным образом. Разум, считал Юм, — «раб страстей». А наши иррациональные страсти, наше всегдашнее предпочтение мгновенных вознаграждений, легко преодолевают самые глубинные наши рациональные рассуждения.

Какой вывод можно сделать из сказанного? По-видимому, необходимо найти какой-то способ доказать, что соблюдение законов служит сегодняшним интересам или интересам ближайшего будущего.

Соответственно, Юм предложил систему гражданских магистратов, обладающих правом издания законов и внедрения их через угрозу наказания. Подчинение законам служит нашим долгосрочным интересам, но сам факт наказания за их несоблюдение уже сегодня превращает подчинение в текущий интерес. Значит, необходимо, чтобы нас заставляли подчиняться законам и нам следует приветствовать такую систему, поскольку разум беспомощен при формировании человеческих мотиваций. Приходится признать, что нам необходимо принуждение для того, чтобы начать действовать в наших собственных интересах.

С помощью такой аргументации Юм попытался объяснить смысл преимуществ государственного правления, а также причин нашего принятия государства в целом, хотя ни о каком согласии, разумеется, и речи быть не может. Следующим шагом могло бы стать доказательство наличия моральной обязанности подчиняться, но Юм даже не пытался это доказать. Но, возможно, у нас и нет никаких моральных обязательств или долга по отношению к государству?

В принципе, должны ли мы платить за незаслуженные преимущества? Возьмем простой пример: Вас пригласили в ресторан, чтобы поговорить о проблемах приглашавшего, должны ли вы в ответ на это также пригласить его в ресторан? Предположим, я с самого начала говорю, что у меня нет времени, но так и быть, уделю моему собеседнику полчаса. Можно ли рассматривать напиток, который я при этом выпью, как подарок? Современный американский политический философ Роберт Нозик в работе «Анархия, государство и утопия» (1973) утверждает, что преимущества, о которых вы не просили, не требуют оплаты или каких-либо других взаимных обязательств.

Но какова логика рассуждений Нозика? Почему он считает, что никакого морального долга у вас нет? Вы, в конце концов, отнюдь не просили приглашать вас в ресторан? Возможно, вы предпочли бы вообще обойтись без всяких преимуществ и обязанностей. Ведь утверждение, будто у вас есть моральные обязанности, может спровоцировать окружающих на навязывание вам разнообразных услуг, за который затем они потребуют плату, а это нельзя назвать справедливым.

Можно предположить, что долг порядочности возникает только тогда, когда человек не просто принимает какие-то услуги, а сознательно одобряет их получение и выражает готовность заплатить за них определенную цену. Всякий, кто пользуется преимуществами, но пытается избежать тягот — эксплуататор, потребитель, или просто непорядочный человек. Поэтому отнюдь не будет несправедливым принудить его заплатить свой долг. Вполне разумным будет сделать заключение, что если принцип будет дополнен такими соображениями, то возникает понятие принудительной обязанности, предполагающей, что непорядочно и нечестно пользоваться преимуществами, но отказываться платить за это.

Тем не менее, как только принцип оказался измененным, появляются новые трудности. Теперь уже проблема возникает в связи с тем, что если к обязанностям могут привести только те преимущества, которые были одобрены, то придется ввести критерии различия одобренных и просто принятых преимуществ. Но что это будет означать с точки зрения узаконивания государства? В конце концов, как мы можем отказаться от преимуществ жизни в условиях государства? Мы получаем их вне зависимости от нашего желания. Иными словами, перед нами стоят те же самые проблемы, что и в теории молчаливого согласия. Как мы можем перестать принимать преимущества, когда сам процесс носит полностью автоматический характер? И даже если мы сможем разрешить эту трудность, то нам придется принять во внимание, что некоторые люди — анархисты или какие-то другие, могут отказаться от получения этих преимуществ. Даже если они принимают аргументы Юма о преимуществах, связанных с государством, они могут предпочесть отказаться и от достоинств государства, и от морального долга перед ним. Но это означает, что и принцип порядочности не в состоянии доказать необходимость подчинения универсальному требованию обязанности.

Итак, мы рассмотрели несколько вариантов узаконивания государства и политической обязанности, однако создается впечатление, что каждый из них нуждается в дополнении со стороны другого. Принцип добровольности в рамках традиции общественного договора не может объяснить обязательства со стороны тех, кто отказывает государству в своем согласии. Утилитаристские аргументы могут иметь неприемлемые последствия, поскольку в принципе допускают возможность жертвования невиновными людьми. Принцип порядочности требует полного и всеобщего признания преимуществ государства, а это вряд ли реально. Но означает ли это то, что у нас вообще не может не быть никаких политических обязанностей?

Если приведенные аргументы взять в отрыве друг от друга, то действительно создается впечатление, что они не способны обосновать политическую обязанность, хотя и ограниченной результативности они все же достигают. Некоторые люди публично выражают свое согласие с государством, например, крупные политики или чиновники, занимающие солидный пост часто и не без гордости говорят: «Я — государственник!». Вполне осознанно это делают и те иностранные граждане, которые обращаются за получением другого гражданства. Некоторые люди действуют из соображений порядочности, считая, что их долг заключается в том, чтобы поддержать государство, которое платит им пенсии или обеспечивает бесплатным образованием. Что же касается утилитаристского обоснования, то если оно не вызывает протеста с моральной точки зрения, то его вполне можно принять как вполне убедительный способ узаконивания государства. В конце концов, большинство граждан современных обществ признают моральный долг перед государством, и лишь немногие люди избегают этого.

К каким последствиям это приводит? Ни одно государство, разумеется, не может примириться с тем, что люди, живущие на его территории, не имеют никаких политических обязанностей. Хотя на практике всегда будет существовать небольшая группа людей, отказывающих своему государству в обязанностях по отношению к нему, это исключение, которое подтверждает правило. В некоторых государствах монахи или цыгане освобождены от уплаты налогов, или студенты получают отсрочку от призыва на военную службу. Но нет ни одной группы, которой было бы дозволено снять с себя все политические обязанности. Дипломатический иммунитет — особый случай, регулируемый международными соглашениями и договорами. Однако до тех пор, пока государство сохраняет легитимность, даже действуя не вполне легально против тех своих граждан, которые отвергают политические обязанности, оно опирается на поддержку большинства, что, собственно, и означает узаконенность государства с точки зрения политической философии.


[1] Вольф, Роберт. О философии. Перевод с английского , под ред. Т.А. Алексеевой и В.А. Лекторского. Москва : Аспект Пресс. 1996.С. 77.

[2] Braybrooke, David. Three Tests for Democracy: Personal Rights? Human Welfare? And Collective Preference/ NY : Random House. 1968. P. 39.

[3] Масяня и Хрюндель — герои популярных мультфильмов.

[4] Wolff, Jonathan. An Introduction to Political Philosophy. Oxford: Oxford University Press. 1996. P. 57.

Алексеева Татьяна Александровна, зав. кафедрой политической теории МГИМО (Университета) МИД России, доктор философских наук, профессор.


НА ГЛАВНУЮ СТРАНИЦУ