Доклад ЦСИ ПФО 2002 "Государство. Антропоток"


Предложения по улучшению системы управления процессами иммиграции и натурализации
Альманах "Государство и антропоток"
Дискуссии
Тематический архив
Авторский архив
Территориальный архив
Северо-Запад: статистика пространственного развития
Книжная полка
Итоги переписи 2002 года
Законодательство
Организации, специализирующиеся на миграционной проблематике
О проекте
Карта сайта
Контактная информация

Ностальгия по идентичности

Владимир Малахов

В магазине американской книги в Денежном переулке выбор невелик. А если не брать в расчет криминальное чтиво и всякого рода справочники, то пространство выбора для любителя серьезной словесности сужается до каких-нибудь трех десятков наименований. Вот почему, зайдя на днях в этот магазинчик, я был немало удивлен, увидев призывно повернутой к читателю блестящую обложку с надписью: Алекс Хейли, “Корни”. Книга эта, насколько мне известно, наделала много шуму в Нью-Йорке и Лос-Анджелесе в конце 70-х. Но кому пришло в голову предлагать ее в Москве в конце 90-х? Можно предположить, что товароведы, сделавшие такой выбор, руководствовались тем нехитрым соображением, что “поиски идентичности”, составляющие главную тему книги Алекса Хейли, не потеряли — и, похоже, еще долго не потеряют — актуальности, будь то в Америке или в России. Как бы то ни было, перелистывая этот бестселлер двадцатилетней давности, я поймал себя на ассоциациях библиографического и культур - социологического рода , которые , возможно , не покажутся читателю абсолютно банальными .

Автор упомянутой публикации , будучи чернокожим , пустился в необычное предприятие : он решил восстановить собственное генеалогическое дерево . Писателю повезло : ему удалось проследить биографию своей семьи на много поколений вглубь , вплоть до африканского предка , две сотни лет назад вывезенного в Америку . Но самое интересное только начинается : Алекс Хейли отправился в Африку и отыскал деревню , родом из которой был его давний предок . Как оказалось , на черном континенте ( как , между прочим , у многих горных народов на Кавказе и в Средней Азии ) существует институт рассказчиков — профессиональных передатчиков устной истории от поколения к поколению . Таким образом , биография , вышедшая из - под пера А . Хейли , начиналась в африканской деревне конца XVIII - го и заканчивалась в американском городе конца ХХ века .

Достоверность рассказанной автором истории не раз ставилась под сомнение . Но это не преуменьшило общественный резонанс его книги . Она вышла во втором издании массовым тиражом и спровоцировала самые оживленные дискуссии в прессе и на телевидении .

В Америке все ищут корней . Все , с большей или меньшей степенью отчетливости , могут проследить историю своей семьи на несколько поколений вглубь , многие до прапрабабушек и прапрадедушек , когда - то переселившихся сюда с туманного Альбиона , из Скандинавии , с Апеннинского или с Балканского полуострова . Однако случай чернокожих особый . Прежде всего потому , что их история — история рабства , а такое нескоро стирается из памяти . Даже если твой прадед и был формально свободным ( рабство в южных штатах отменено немногим более ста лет назад ), еще твой дед и отец жили во времена узаконенной дискриминации , а ты сам , возможно , еще застал время , когда , согласно негласному обычаю , черный , встретивший на тротуаре белого , должен был сойти на мостовую . Но дело даже не в коллективной травме . Дело в том , что для черных держаться корней означает нечто иное , чем для белых . Их апелляция к прошлому выходит за пределы домашней этнографии и становится политикой .

Чернокожие перестают интересоваться гражданским равноправием — то есть правом быть такими же , как белые . Они ставят вопрос о праве не быть такими же , как белые . О своем культурном отличии . Black culture , о которой говорят негритянские активисты в США, мыслится как совершенно особая по сравнению с культурой, завезенной в Америку белыми переселенцами. Расовый антагонизм, традиционно являвшийся одной из острейших социальных проблем Америки, в последнее десятилетие перетолковывается в антагонизм культурный. С некоторых пор стало привычным слышать о существовании на одной территории “двух наций”.

Пытаясь найти выход из тупика, власти — сначала на муниципальном, а затем на федеральном уровне — стали разрабатывать программы “мультикультурного образования”. Однако не требуется особой наблюдательности, чтобы заметить, что комплекс идей и представлений, лежащих в основе таких программ — в просторечии “мультикультурализм” — выходит далеко за пределы школы или университета.

* * *

Термин “мультикультурализм”, появившийся в конце 80-х годов, поначалу обозначал нечто вполне безобидное: уважение большинства к меньшинствам, равный статус различных культурных традиций, право индивидов на выбор собственной идентичности — тем более что предложение последних на американском рынке отличается бесконечным разнообразием. Можно считать себя “коренным американцем” ( native american ), а можно представителем “нации навахо” или иного индейского племени (“индейцем”, правда, считать себя нельзя, поскольку термин приобрел пейоративное значение). Можно отнести себя к шотландцам или англичанам, немцам или шведам, а можно — просто к представителям “европейской протестантской культуры”. Можно называться asian american , можно — “корейцем”, “японцем”, “китайцем”, а можно — “американцем корейского (или другого) происхождения”. Можно быть евреем, т.е. посещать синагогу и платить налоги еврейской общине, а можно — русским, не уточняя, по какому паспорту выехал из бывшего СССР. Кто-то именует себя “испанцами” (“испэникс”), показывая тем самым принадлежность испаноязычному культурному миру, кто-то — “латинос”, а кто-то настаивает на уточнении — “мексиканцы”, “пуэрто-риканцы”, “чиканос” и т.д. Среди выходцев с Ближнего Востока одни не имеют ничего против отнесения их к “арабам”, другие предпочитают, чтобы их именовали “палестинцами”, “сирийцами”, “иорданцами” и “египтянами”. (Между прочим, самоназвание “араб” было в Северной Америке практически немыслимым до середины 70-х. И лишь когда на Западе разгорелся энергетический кризис, спровоцированный странами ОПЕК, иммигранты из этого региона стали охотно относить себя к “арабскому миру”). К этническим критериям прибавляются конфессиональные; просто “христиане” или же “баптисты”, “мормоны”, “иеговисты”, “католики” и пр., просто “мусульмане” или же “шииты”, “сунниты”, “сикхи” и т.д. К религиозным — расовые (белые/цветные или “белые”/”черные”/”цветные”). К расо вым — региональные (техасцы с их отчуждением от “этих чертовых янки”, патриоты мегаполиса “ LA ” — Лос-Анджелеса и т.д.). К региональным — сексуальные. На идентификации по половому признаку настаивают в основном активистки феминистического движения (недавно мне пришлось читать о мужчинах и женщинах как “двух нациях”), что же до представителей альтернативных сексуальных ориентаций, то здесь групповая консолидация строится скорее на классовой основе — геи и лесбиянки присоединяются в отстаивании своих прав к представителям других меньшинств.

Практически все из названных нами сообществ претендуют на статус особой “культуры”. Их коллизии (реже — взаимные симпатии, чаще — идиосинкразии) порождают ощущение головокружительной пестроты. Не случайно пишущим об Америке социологам и этнологам так часто приходит на ум метафора калейдоскопа. В последнее время все более охотно говорят о “салатнице” — в отличие от предлагаемого официальной идеологией “плавильного котла”, в ней можно разглядеть отдельные ингредиенты, пусть измельченные и залитые соусом. Мультикультурализм как противовес диктату “вампов” ( WAMP = white american male protestant , белый американец-протестант мужского пола) с энтузиазмом восприняли представители почти всех меньшинств. Под знамена мультикультурализма вместе с деятелями антирасистских организаций встали феминистки и левые интеллектуалы. Мультикультурализм стал девизом всех, кто испытывает ужас от исчезновения в домне “американской культуры” и кто воспринимает подгонку под шаблон “американского образа жизни” как угроз у индивидуальной свободе. “Мы находим американскую культуру настолько разнообразной, что не уверены, какие, собственно, ценности следует считать ‘американскими ценностями’ — под этим заявлением преподавателей Калифорнийского университета подписалось бы большинство приверженцев мультикультуралистских идей в 90-е годы.

Мультикультурализм, понятый как культурный плюрализм — праздник разнообразия, воплощение glorious mosaic и, стало быть, еще один шаг к построению капитализма с человеческим лицом. На этой волне появилось множество книг, не говоря уже о потоке газетных и журнальных статей, который просто не поддается контролю. Очень скоро, однако, тональность публикаций, посвященных злободневной теме, изменилась. Многим мультикультурализм кажется не более чем досадным наваждением, избавиться от которого необходимо для восстановления здорового морального климата.

Между революционными адептами и консервативными противниками “мультикультурного общества”, как водится, стоят ищущие середины либералы.

К компромиссу призывает, например, такой влиятельный публицист как Натан Глэйзер. В свое время Н. Глэйзер подверг критике “аффирмативную дискриминацию” — политику, дававшую представителям расовых и этнических меньшинств преимущества в сфере образования. По его тогдашнему мнению, эта политика, хотя и продиктована благими намерениями (восстановить справедливость), подрывает основу основ демократии — ее принципиальную colour blindness , индифирентность (скорее, впрочем, декларируемую, чем реальную) по отношению к цвету кожи. К середине 90-х Н. Глэйзер, похоже, смирился с тем, что закрыть глаза на то, какого цвета кожа у того или иного индивида и видеть в нем нейтрального “гражданина” — удается далеко не всем. Рецепт, предлагаемый “поздним” Глэйзером — терпимость и взаимное уважение представителей различных “культур”.

И все же, как бы симпатично ни звучали призывы либералов к толерантности, в их рассуждениях спрятано, как мне кажется одно серьезное недоразумение. В самом деле, кто сказал, что конфликт, о котором идет речь, представляет собой конфликт культур? Сами участники этого конфликта. Но разве аналитик вправе принимать самоописание агентов социального действия за его действительное описание? Если кому-то приятно думать, что он/она является представителем/представительницей некоей специфической культуры, это еще не значит, что так обстоит дело на самом деле. Индустриальное — и тем более постиндустриальное — общество порождает самые разнообразные коллективы, истолковывающие самих себя в качестве культурных групп. Black culture в этой связи — явление того же ряда, что gay culture , lesbian culture , deaf culture ... Но существует ли в реальности такая вещь как black culture ? Сколь бы ни убеждали нас в это м ангажированные чернокожие интеллектуалы, я склонен в существовании такой культуры усомниться. Хотя бы потому, что, допустив ее реальность, мы — чисто логически — должны допустить наличие некой “белой культуры”. Что абсурдно. Мне возразят указанием на black English , а также на такие очевидные вещи как black dance , black music и black churchs . Да, на black English белые не говорят. Но и не каждый негр им владеет. В лингвистическом отношении этот диалект — одно из привязанных к социальному слою употреблений языка, один из “социолектов”. В бедных слоях белого населения немало своих социолектов, понимать которые нетренированному уху также сложно, как и “черный английский”. Что же касается “черной” эстетики, то ее опять-таки не удается закрепить за чернокожими: негры давно утратили монополию на джаз и на блюз; перестал быть их исключительным достоянием “афростиль” в танце и в прическе. А распространение персинга должно было вызвать у афроцентристов скрежет зубовный: в прокалывании бровей, носов и пупков иной белы й даст фору полдюжине африканских вождей. И, наконец, прозу Тони Моррисон читают далеко не одни только чернокожие.

Мультикультуралисты апеллируют к тому бесспорному обстоятельству, что разные люди по-разному себя идентифицируют. Но с чего мы, собственно, взяли, что идентичность индивида исчерпывается его культурной и этнической идентичностью? Итальянское имя одного и греческое имя другого дает основание предположить, что носитель первого ест больше спагетти и меньше сацики, чем носитель второго. Вполне может статься, что во время чемпионатов мира по футболу первый болеет за итальянскую сборную, а второй кусает локти, что его земляки опять не прошли отборочных соревнований. Вполне вероятно (хотя вовсе не обязательно), что человек с итальянским именем предпочитает оперы Доницетти мюзиклам Гершвина, а носитель греческого имени любит по праздникам станцевать сиртаки. Но можно ли, отталкиваясь от происхождения этих двух людей, сделать какие-либо предположения, например, об их политических пристрастиях? Об их религиозности, сексуальных предпочтениях, отношении к абортам, к загрязнению окружающей среды, к налоговой системе? Нельзя. Значит, их “идентичность” не сводится к их культурной идентичности. Да и сама их “культурная” идентичность — разве она совпадает с “ этнической”? Живущий в Америке “грек” может за всю жизнь не пожертвовать ни цента в пользу греческих культурных фондов, а “итальянец” — методично пополнять домашнюю фонотеку компакт-дисками группы “Блэр”, не интересуясь при этом записями Поваротти.

Впрочем, вполне мыслим и другой сценарий с участием воображаемого грека и итальянца. Они берут отпуск за свой счет и отправляются в Европу отыскивать свои корни. Такие ностальгические путешествия стали у американцев повальным увлечением. Но мне почему-то кажется, что ностальгия по утраченной идентичности лишь подтверждает окончательность ее утраты.


Статья опубликована на сайте «Intellectuals.ru».


НА ГЛАВНУЮ СТРАНИЦУ