Доклад ЦСИ ПФО 2002 "Государство. Антропоток"


Предложения по улучшению системы управления процессами иммиграции и натурализации
Альманах "Государство и антропоток"
Дискуссии
Тематический архив
Авторский архив
Территориальный архив
Северо-Запад: статистика пространственного развития
Книжная полка
Итоги переписи 2002 года
Законодательство
Организации, специализирующиеся на миграционной проблематике
О проекте
Карта сайта
Контактная информация

Неудобства с идентичностью

Владимир Малахов

В научной и политической публицистике появилось слово, ставшее в последние годы необычайно частотным. Слово это - "идентичность". Термин "идентичность" основательно потеснил, а кое-где и полностью вытеснил привычные термины вроде "самосознания" и "самоопределения". Об идентичности - "национальной", "этнической", "этнонациональной", "культурной" "этнокультурной" и т.д. говорят так много и так охотно, что невольно начинаешь верить, что те, кто эти слова произносит, твердо знают, что они на самом деле означают. Между тем при ближайшем рассмотрении оказывается, что смысл употребляемых понятий не всегда ясен самому говорящему и, во всяком случае, весьма разнится в зависимости от того, кто говорит.

Кажется небеcполезным задаться вопросом, чем, собственно, не угодил традиционный понятийный аппарат? Зачем вместо, скажем, "национального сознания" вести речь о "национальной идентичности"? Каковы те запросы (психологические и социальные), которые постоянно порождают рассуждения об идентичности - о ее "кризисе", о ее "загадке", ее "парадоксальности" и об "угрозе", с которой она сталкивается?

По сути, перед нами не один, а два вопроса. Первый касается историко-понятийной проблематики и может быть сформулирован следующим образом: как произошло вытеснение привычной понятийности и какие семантические смещения оно за собой влечет? Второй вопрос связан с проблематикой социокультурного свойства, а именно: чем обусловлено пристрастие к означенному термину, что лежит в основе столь интенсивного производства риторики идентичности?

Сообразно этим двум вопросам мы и организуем дальнейшее изложение.

I

Идентичность как философская категория.

Поскольку в отечественной культурной традиции "идентичность" передавалась обычно как "тождество", русскому уху не слышно то, что в германо-романском культурном ареале воспринимается как естественное. Мы, например, не слышим, что в работе Хайдеггера "Идентичность и дифференция" (Heidegger, 1957) разрабатывается то же самое понятие, какое развивал в своей "Философии тождества" Шеллинг. Мы не привыкли связывать критику "мышления тождества" у Адорно и Хоркхаймера (Adorno/Horheimer, 1944) и проблематику "идентичности" в социологической и социально-философской литературе 70-80-х г.г. Между тем во всех этих случаях мы имеем дело с одним и тем же термином. В результате возникает любопытная теретико-познавательная ситуация, которую я бы обозначил как эффект добавленной валидности. Эффект этот состоит в завышенных ожиданиях от чужого слова. В приписывании термину, пришедшему из иностранных языков, особой значимости, что в свою очередь сопряжено с нек орректным употреблением такого термина.

Но вернемся к историко-философским аспектам карьеры интересующего нас понятия. Шеллинг утверждал, как мы помним, абсолютное тождество объективного и субъективного. "Все, что есть, есть, по сути, одно" - на этом шеллинговом положении будет строить свою философию "всеединства" Владимир Соловьев. Шеллинг, в свою очередь, опирался на Спинозу, учившего о тождестве (идентичности) бытия и интеллектуального созерцания, "реальности" и "идеальности". Абсолютная идентичность, по Спинозе, "не есть причина универсума, а сам универсум".

В истории философии особое место принадлежало проблематике так называемой интенциональной идентичности. Когда Аристотель говорит о том, что "душа есть в известном смысле всё", то "в известном смысле" означает здесь, что "душа", будучи интенционально направленной на предмет, заключает последний в себе в качестве интенционального бытия. "В известном смысле" - то есть в той мере, в какой её (души) предмет достигает в ходе его постижения ступени бытия. Именно так трактовал Аристотеля Гегель, стремившийся продемонстрировать в своей "Логике" тождество (процесса) познания предмета и предмета познания, мышления и бытия.

В традиции метафизики от Аристотеля до наших дней идентичность есть характеристика бытия, более фундаментальная, чем различие. Хайдеггер, как и греки, на которых он непосредственно опирается, понимает под "идентичностью" всеобщность бытия. Всякое сущее тождественно самому себе и - постольку, поскольку оно есть сущее - всякому другому сущему. Идентичность, т.о., исключает различие, ведь она исключает иное бытие, а вместе с ним и то, что выступает причиной инаковости - изменение.

Контуры фронта, выдвигаемого против западной философской традиции как традиции "философии идентичности", становятся заметными во французской мысли, возникающей на волне протеста 68 года. Делёз (Deleuze, 1968)) и Деррида (Derrida, 1967 ) энергично берутся за реабилитацию "различия" (diffé rence) и, более того, ставят под сомнение исходную посылку европейской философской традиции, согласно которой идентичности принадлежит примат над различием, дифференцией. Впрочем, впервые в защиту прав "неидентичного" выступили Адорно и Хоркхаймер. Апология различия, предпринятая постструктурализмом, удивительным образом переликается и по направленности, и по содержанию с критикой "мышления тождества", которую ведет в своей "Негативной диалектике" Адорно (Adorno, 1966).

Идентичность как категория социального знания

Употребление термина "идентичность" в социально-гуманитарных науках - культурной антропологии, социологии, социальной психологии - долгое время идет по параллельному с философией руслу, с последней практически не пересекаясь. Впервые в философски релевантном плане проблематика идентичности разрабатывается Джорджем Мидом и Чарльзом Кули, которые, кстати сказать, самого термина "идентичность" не употребляют, пользуясь традиционной "самостью" (Self).

Полемизируя с бихевиористскими теориями личности, Мид показывает, что личностная целостность, "самость" не есть apriori человеческого поведения, а складывается из свойств, продуцируемых в ходе социального взаимодействия ("социальной интеракции"). Идентичность - изначально социальное образование; индивид видит (а значит, и формирует) себя таким, каким его видят другие. Кули в этой связи выдвигает концепт "зеркальной самости"- thelooking-glassSelf (Cooley 1922). "Я-идентичность" и "Другой" неотделимы друг от друга. Мид (Mead, 1934)) различает две составляющие "самости" - me и I: первая есть результат интернализации социальных ролей и ожиданий, вторая - активная инстанция, благодаря которой индивид может не только идентифицироваться с интернализированными ролями, но и дистанцироваться от них.

Работы Мида и Кули легли в основание концепции символического интеракционизма, в котором Я- идентичность расматривается и как результат социальной интеракции, и как фактор, обусловливающий социальную интеракцию), а также дали толчок разработке "теории ролей" (Р.Тернер, Х.Беккер и др.). Теория ролей демонстрирует весьма пикантное с точки зрения спекулятивно- философской традиции обстоятельство: если то, что называют "индивидом", или Я, представляет собой, по сути, совокупность определенных ролей, то о какой "идентичности" можно вообще говорить? Иными словами, у индивида не одна, а несколько идентичностей. Но тем самым перед перед социально-философской теорией встает проблема: как привести "идентичность" к тождеству с самой собой? Как идентифицировать "её саму" со множеством идентичностей? (см.: Marquard, 1979: 347-370).

Свообразный синтез концепций символического интеракционизма и теории ролей предложил Эрвин Гоффман (Goffman, 1959), выдвинувший так называемую "драматическая модель" социального взаимодействия. Благодаря его работам в научный оборот прочно вошла метафора "сцены" (и понимание общественной жизни как "инсценирования"), а также такие понятия как "само-представление" (performance), "команды" (teams), "ролевая дистанция". Под последней Гоффман имееет в виду способность индивида к рефлексии на собственные социальные роли, к "само"-наблюдению, а значит к дистанцированию от тех ролей, которые он играет. Благодаря ролевой дистанции как раз возможно то, что мы связываем с понятиями "индивидуальности" и "личности". К Гоффману восходит также понятие стигмы (и, соответственно, "стигматизированной идентичности") - концепт, активно используемый в социологии дивиантного поведения (см. Goffman, 1963). Опираясь на исследования Гоффмана, социолог и стали истолковывать дивиантное поведение как результат отождествления индивида с налагаемым на него "ярлыком" - этот подход получил название labelingapproach.

Наряду с понятиями "роли" и "социализации" парадигматическое значение в социологической разработке интересующей нас проблематики имело введенное Робертом Мертоном понятие "референтной группы": идентичность индивида складывается в результате его самосоотнесения с коллективом, являющимся для данного индивида значимым.

Идентичность как психологическая категория

В психологии и психиатрии термин "идентичность" долгое время не использовался (он отсутствует, например, в словаре Фрейда). Отсутствие термина не значит, разумеется, что соответствующая проблематика в психологических науках не обсуждается. Разве не об "идентичности" говорит Фрейд, выдвигая свой знаментый тезис "где было Оно, должено стать Я" (woEswar, sollIchwerden)? Между прочим, с появлением и распространением психоанализа происходит в высшей степени любопытный поворот в осмыслении феномена "идентичности". Если прежде вопрос состоял в том, как ее обнаружить, вывести на свет сознания, то теперь проблема смещается в другую плоскость: наше "истинное" Я, т.е. "собственно" идентичность ускользает от схватывания, не хочет быть обнаруженным. Если до Фрейда вели речь о том, как отделить подлинное содержание личности от наносного и неподлинного (таков пафос и философии существовани я, и экзистенциально-феноменологической герменевтики, и марксистской борьбы с "отчуждением" и "превращенными формами" сознания), то с психоанализом ситуация принципиально меняется: дело идет не о сокрытой, а о скрывающейся идентичности. Причем скрывающейся не только от других, но и от "себя". Наше Я строится из иллюзий относительно себя самого.

Психологические аспекты проблематики идентичности интенсивно разрабатываются в постфрейдовском психоанализе, и, в частности, в революционных исследованиях Лакана (Lacan, 1949). Речь здесь идет о складывании индивидуальности как возможного целого (которое вовсе не обязательно должно сложиться). То, что философы обозначают в качестве "самости" или "субъективности" отнюдь не представляет собой некоей естественной данности или само собой разумеющейся сущности. Как показывают наблюдения за развитием младенца, человеческий детеныш в возрасте до шести месяцев вообще не является психическим целым. Он представляет собой "фрагментированое тело". Период между полугодом и полутора годами Лакан называет "зеркальной стадией". Формирование Я, или "личности", или персональной идентичности, т.е связывание разрозненных впечатлений в "трансцендентальное единство апперцепции" есть результат отождествления ребенка с тем объектом, с которым он коммуницирует (в "нормаль ных" случаях - с телом матери). Наконец, в возрасте от восемнадцати месяцев до трех лет ребенок проходит "эдипальную стадию" - через освоение языка он научается символическому опосредованию собственных влечений.

О том, сколь проблематична "идентичность", сколь хрупка целостность, называемая "индивидуальностью", свидетельствуют многообразные феномены психических расстройств. Эриксон говорит в этой связи о "спутанной", или "смешанной" идентичности. Это бесконечное число случаев, когда личность как единство не сложилась (Эриксон 1996: 153-217).

"Идентичность" как категория интердисциплинарного знания

Широкое распространение термина "идентичность" и, главное, его введение в междисциплинарный научный обиход связано с именем только что упомянутого Эрика Эриксона (Erikson, 1950; Erikson, 1969). Более того, если встреча философского и социологического словоупотреблений и произошла, то случилось это именно благодаря Эриксону, активно работавшему в 60-е. Приблизительно с середины-конца 70-х термин "идентичность" прочно входит в словарь социально-гуманитарных наук. В 1977 во Франции выходит коллективная монография под скромным названием "Идентичность". Книга является отчетом о работе семинара, посвященного "идентичности" и объединившего представителей самых разных областей знания - от этнологии и лингвистики до литературной критики (Benois, 1977). Равным образом интердисциплинарным оказался и сборник, собравший доклады и статьи на ту же тему, вышедший двумя годами позже в Германии. З десь, впрочем, философы тоже потеснились, уступив место историкам, социологам, литературоведам и теоретикам искусства. В высшей степени симптоматично, что в опубликованном в 1977 году немецком переводе классического труда Джорджа Мида (Mead, 1977) Self передано как Identitaet, и наоборот, в появляющихся в эти годы английских переводах немецких трактатов по "философии сознания" Selbst выглядит не иначе как identity.

В этот же период понятие "идентичность" проникает в справочные издания. Энциклопедии и лексиконы по социальным и историческим наукам, до середины-конца 70-х обходившиеся без упомянутого термина, посвящают ("национальной", "этнической" и "культурной) идентичности отдельные статьи (Rossbach, 1986).

Начиная с 80-х годов поток сочинений, выносящих в заголовок слово "идентичность", становится практически необозримым. "Идентичность" становится составной частью своего рода жаргона, бессознательное употребление которого превращается в норму и научной публицистики, и политической журналистики.

Индивидуальная и коллективная идентичность: возможности переноса термина с индивидуальной на социальную сферу.

Прослеживая историю понятия, я намеренно разделил свой экскурс по дисциплинам. Полностью отдавая себе отчет в условности "ведомственных" границ, я все же считаю такое разделение необходимым. В противном случае нам грозит элементарное смешение понятий.

При одном и том же слове мы часто имеем дело с разным предметом. Один предмет составляет идентичность трансексуала и совсем другой - идентичность "балтийца". Сопоставлять сексуальную идентичность с региональной - все равно что сопоставлять зеленых кродилов, с крокодилами, летящими на север. К сожалению, это происходит в нашей литературе сплошь и рядом. Авторы, заявившие себя "специалистами по идентичности", с легкостью перескакивают с индивидуально-психологического на социально-культурный уровень, не замечая логической абсурдности совершаемых ими понятийных подмен.

Ратуя за разведение двух уровней - индивидуального и социокультурного, я вовсе не собираюсь отделять друг от друга "психологию" и "социальные науки". Разумеется, эти области знания постоянно перекрещиваются; тому свидетельство существование социальной психологии как самостоятельной дисциплины (кстати, у ее истоков стоят работы упомянутого выше Дж.Мида). Спору нет, "индивидуальное" и "социальное" взаимосвязаны. И тем не менее методологически мы обязаны их четко друг от друга отличать. Феномен, который интересовал Эриксона - переживание индивидом себя как целого, "длящееся внутренне равенство с собой","непрерывность самопереживания индивида". Идентичность в эриксоновском смысле - это идентичность индивидуальная (она же "личностная", она же - "персональная"). Даже когда применительно к индивиду ведут речь о "социальной" идентичности, имеют в виду особое измерение индивида, который в (социальной и индивидуально й) психологии и социологии с незапамятных времен обозначают как "социальное Я" (socialme). Не более того. Этот концепт ни в коем случае нельзя смешивать с так называемой "коллективной идентичностью". Нельзя этого делать по той же причине, по какой общество нельзя мыслить по аналогии с личностью. Общество, в отличие от личности, не имеет качества субъективности. "Субъективность" - атрибут индивида, не коллектива. Приписывать коллективу статус субъективности, т.е. говорить применительно к коллективу о "сознании", "волении" и "чувствовании" можно разве что метафорически. Ибо ни "сознанием", ни "желанием" коллектив не обладает. Обращаться же с ним так, как если бы он в самом деле таковыми обладал, означает некорректно обращаться с метафорами.

Казалось бы, это достаточно тривиальное наблюдение не требует специального обоснования. Увы, в складывающейся в отечественной литературе ситуации оно далеко не тривиально. Некритический переход с личностно-индивидуального на социально-структурный уровень систематически практикуется сторонниками так называемого "социального психоанализа" и "этнопсихоанализа". Данная методика, как то свойственно психологизму вообще, в принципе игнорирует такой феномен как социальная структура. Термин "социальность", фигурирующий в такого рода литературе, есть не что иное как вульгаризированная копия индивидуальности, ибо в качестве модели исследования общества здесь выступает отдельный индивид. Социальные связи и отношения редуцируются к психологическим, межиндивидуальным связям. Общества и коллективы описываются так, как если бы у них, как у индивидов, были свои родители и, соответственно как если бы они переживали собственн ую биографию, определенную отношениями с матерью, отягощенную неразрешенным конфликтом отцом и т.д. Вполне логичным продолжением этой анекдотичной методики становятся спекуляции на темы "вытеснения" и "сгущения" и"сублимации" и "эдипизации", "страха кастрации" и "зависти к пенису" - в зависимости от конфессии психоаналитика.

О гипостазировании и реификации "идентичности"

Не требуется больших усилий для того, чтобы разглядеть за такого рода подходами феномен, со времен Канта называемый гипостазированием. Это принятие предмета мыслимого за предмет сам по себе, или, выражаясь жестче, превращение мысли в вещь. Очень похоже, что этой опасности не удалось избежать тем на нашим коллегам, кто сделал "идентичность" своим "предметом". Идентичность как объект анализа - т.е. искусственно вычленяемая целостность, предстает у них как самостоятельно существующий предмет. Теоретический конструкт выступает в результате как некая наделенная независимым от теории бытием сущность. Уже сами выражения вроде "современные стратегии исследования идентичности" имплицитно содержат в себе гипостазацирующее допущение. От гипостазирования можно, правда, уберечься, если вовремя отрефлектировать такое допущение и не дать разгуляться фантазии - не пойти по пути субстанциализации идентичности. Но как раз это, увы, и сл учается. Вполне в духе "психологии народов", особенно популярной в эпоху между двумя мировыми войнами, наши специалисты по идентичности мыслят последнюю как субстрат, субстанцию, или, если угодно, как "субстанцию, которая есть еще и субъект". Как во времена Вильгельма Вундта, "национальная" и "этнокультурная" идентичность (тогда ее называли "национальным характером", а еще раньше - "душой народа") выступает в качестве квазиествественного образования. В ее онтологическом статусе сомневаются столь же мало, как мало Бердяев сомневался в реальном существовании "души России". Тут-то и приходит на помощь "социальный психоанализ", местные адепты которого пошли дальше его нью-йоркского популяризатора Бориса Парамонова. Если последний застыл на Бердяеве, приправленном Фрейдом и Юнгом (потолковать об "архетипах", вот уже лет двадцать как составляет любимое занятие ведущего со "Свободы"), то у нас в активе Лакан и "постмодерн".

***

Подводя итог нашему критико-понятийному разбору, выскажем гипотезу относительно причин популярности термина "идентичность". По-видимому, основания предпочтения нового термина привычным "самосознанию" и "самоопределению" следует искать в потере кредита традиционной понятийности. Все, что хотя бы отдаленно напоминает классическую западную философию с ее приматом рефлексивной субъективности, после деструктивной работы, проделанной Фуко и постструктурализмом, отторгается социальной наукой как анахронизм. Притягательность понятия "идентичность" связано с тем, что оно позволяет избежать нежелательных ассоциаций с "философией сознания" и в то же время не отдавать соответствующую проблематику на откуп психоанализу. Вводя термин "идентичность", мы можем тематизировать нерефлексивные, ускользающие от контроля "самосознания" содержания и вместе с тем не прибегать к зарезервированным психоанализом понятиями "подсознание" и "бессознательное".

Конечно, далеко не каждый из авторов, включившийся в продуцирование риторики идентичности, всерьез озабочен дистанцированием от спекулятивно-идеалистической философской традиции. Более того, многие из них ничего против этой традиции не имеют и, более того, разделяют с этой традицией многие предпосылки. Но от соответствующего словаря, тем не менеее, воздерживаются. Почему? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо перейти от понятийно-исторического к социокультурному уровню нашего исследования.

II.

Реификация идентичности и национализм

Понятие "идентичность" вряд ли сделалось бы таким популярным, если бы его не снабдили предикатом "национальная". Именно в таком сочетании оно столь часто - а после известного обращения Президента и столь навязчиво - всплывает в отечественной журналистике . Небезынтересно отметить, что на темы "национальной идентичности" особенно активно стали рассуждать вчерашние специалисты по научному коммунизму. Основные интуиции черпаются при этом из доступных в русских переводах представителей немецкого романтизма, а также спекулятивной философии истории гегелевского образца, но словарь заметно обновлен. Это и понятно: благодаря новому риторическому оснащению менее заметна процедура овеществляющего гипостазирования. Те, кто оперируют сегодня "национальными идентичностями", понимают под ними те же изначальные сущности, какие подразумевались романтическими концептами вроде Volksgeist'а. Говоря о "национальной идентичности", можно преспокойно исходить из п редставления о ее предсуществовании, всегдашнем и естественном наличии, не рискуя при этом попасть под обвинение в реификации. Между тем перед нами в строгом смысле слова реифицирующее, эссенциалистское мышление, превращающее изменчивые отношения в неизменные сущности.

Шаткие основания реифицирующего теоретизирования по поводу национальной идентичности становятся явными там, где его представители берутся за созидание всеобъемлющих концепций "национального бытия" и "национального сознания". В поисках субстанции нации - "национального" как такового - авторы этого типа восходят к этническому измерению общественно-человеческого существования. В результате в их понятийном арсенале появляется очередная сущность. Например, "этничность", или "этнос".

Охотников за субстанциями особенно много среди представителей того гибрида этнологии и культурфилософии, который возник у нас под влиянием Льва Гумилева. Для любителей спекуляций на темы "ландшафта национального духа" сочинения Гумилева об этногенезе - золотое дно. "Этничность" (она же - "этническая идентичность") у вдохновленных Гумилевым теоретиков есть условие самой себя. Она мыслится как нечто само собой разумеющееся и самодостаточное. Ее обусловленность социальными, экономическими и политическими обстоятельствами либо не берется в рассчет, либо рассматривается как вторичный фактор, как "внешняя" детерминанта" процесса, подчиняющегося глубинным "внутренним" закономерностям. В мире наделенных "пассинарностью" или растративших ее запас "этносам" все факторы экономико-политического и тому подобного свойства абсолютно иррелевантны. Наряду с откровенными последователями Гумилева есть, правда, и более осторожные теоретики "этногенеза", не забывающие отдать дань приличиям и откреститься от "биологизаторства".

Наконец, надо упомянуть еще одно течение внутри гипостазирующей культурфилософии, которое, хотя и берет свое начало вне теорий "этноса", но методологически с ним связано. Это историцизм. Основной аргумент историцизма, выдвигаемый им в ходе концептуального оформления рассуждений о сущности национального бытия и национального сознания - это аргумент Истории. История предстает здесь как абсолютный континуум, как неумолимое шествие нации к своему самоосуществлению в национальном государстве. Нация понимается как нечто изначально данное, всегда- уже- присутствующее. Она есть субстанция, ждущая своего развертывания. Она есть сущность, явлениями которой выступают "национальное самосознание", "национальный менталитет" и пр. При всех отличиях этого, телеологического, подхода от натуралистических в своей основе теорий этногенеза, у историцизма есть одна черта, сближающая его с такими теориями. Это имплицитный (а част о и эксплицитный) эволюционизм. Независимо от того, озабочены ли сторонники историцизма обнаружением этнического субстрата нации, они представляют феномен национального сознания не иначе как результат

о-сознания нацией своей изначальной субъектности. Национальное сознание рассматривается не иначе как приход всегда уже наличного субъекта к своему самосознанию. Национальное государство, осмысляемое в терминах "завершения" национального бытия, выступает как результат эволюции неких исконных - "примордиальных", как говорят социологи, - связей. Национальные единства как бы вырастают из примордиальных (в конечном итоге - этнических) целостностей.

Мне меньше всего хотелось бы выглядеть сторонником "фикционализма", популярного в западном национализмоведении после публикации работ Эрнста Геллнера (Геллнер, 1964; Геллнер, 1992). Я не разделяю геллнеровского тезиса о фиктивности наций, равно как и положения Геллнера о том, что не нации порождают национализмы, а наоборот, национализмы - нации. Вопрос об онтологическом статусе такого сложного феномена как нация нельзя снять простым указанием на его "имагинативный" (точнее, символический) характер. Обсуждение этого вопроса, однако, слишком далеко увело бы за рамки настоящей стать. Ее цель - показать связь риторики идентичности, т.е. определенного научного и политического дискурса с определенной политической практикой.

Впрочем, игры, в которые играла отечественная интеллигенция, до недавнего времени оставались сравнительно безобидным занятиям. Если между мнениями и предрассудками интеллектуалов, с одной стороны, и сознанием правящей номенклатуры, с другой стороны, и существовала связь, то принятие политических решений происходило практически без влияния теоретиков. Скорее теоретики подстраивались под мнения и предрассудки власть предержащих. Все изменилось после 1991 года. И не столько потому, что сама интеллигенция пошла во власть, сколько потому, что создалась ситуация ценностного ("мировоззренческого", как у нас было принято говорить) вакуума, в которой возник невероятный спрос на новые идеологии. Стоит ли удивляться, что основным претендентом на такую роль стал национализм.

Но объяснить расцвет национализма на территории бывшего Советского Союза одним только социальным заказом нельзя. В принципе мыслимы другие варианты государственной идеологии недавно возникших государств.

Суть дела заключается скорее в глубоком легитимационном кризисе, в котором страна оказалась в постперестроечную эпоху.

До конца 80-х- начала 90-х у нас практически никто не был озабочен морально-правоваым обоснованием той формы упорядочения политического пространства, что сложилась в течение семи десятилетий советской власти. Задаваться вопросом о легитимности существования тех или иных "национально-административных" и "территориально-административных" единиц в тоталитарных условиях было лишено смысла. Кем-то когда-то "принято решение", и обсуждать его правомочность не дозволялось. Более того, основания, по которым оно когда-то было принято, оставались тайной для самих правящих кругов. В самом деле, почему одним даровалась право иметь собственную "национальную республику", а другие должны были довольствоаться статусом пониже? Руководствуясь какими культурно-историческими, историко-политическими, лингвистическими или конфессиональными критериями одни автономии упразднялись, вливаясь в состав более крупных объединений, другие же, напротив, создавались? "Национальная политика" коммунистов не отличалась последо вательностью. Одной рукой подхлестывая культурную гомогенность, властители советской поры другой рукой проводили этническую сегрегацию населения (см. Zaslavski 1991). Мероприятиям, направленным на формирование сверхэтнической "новой исторической общности" противостояла политика институционализации этничности и поощрения этнических элит в соответствующих "национальных" территориальных образованиях. Декларируя курс на преодоление национального принципа государственного устройства, коммунистическое руководство на деле способствовало формированию национальной государственности в отдельных точках контролировавшегося им пространства. Противоречия, которые удавалось держать под спудом в условиях сильного центра, сразу же дали о себе знать, стоило центру ослабнуть.

Понятно, что линии разлома некогда единого государства точно совпали с линиями, начертанными коммунистами на политической карте. То, что при Советах носило условный характер, с распадом Союза мгновенно обрело черты шлагбаума, отделяющего "свое" от притязаний со стороны "чужого". Образования, как бы "понарошку" считавшиеся нациями, сделались таковыми взаправду. Административные разделители территории превратились в государственные границы. Тут и встала со всей остротой не обсуждавшаяся прежде проблема легитимности.

Неожиданно обретшие суверенитет политические образования оказались в ситуации острого легитимационного дефицита. Его преодоление стали искать в интенсивном конструировании идентичностей.

Положение о "недостаточном основании" суверенитета и конструирование идентичности

Конструирование национальных идентичностей, развернувшееся на всей территории бывшего СССР, - не случайность. Оно представляет собой закономерный - а для новых суверенов едва ли не неизбежный - способ политического поведения. Закономерным это политическое поведение является по причине изначальной двойственности демократического субъекта. Объяснимся.

Исследуя политико-правовые основания демократии, Клод Лефорт (Lefort,1984) сфорформулировал следующий парадокс демократической легитимации. Принципиальное отличие республики (т.е. демократии) от монархии (или иной формы недемократического правления) заключается в радикальном освобождении места власти. Если в сословно-династических обществах место власти было изначально зарезервировано за одним лицом, то в ситуации демократии оно является принципиально пустым. Никто не может занимать его, не будучи на то уполномоченным. Но кто наделяет такими полномочиями? "Народ", или, вернее, "воля народа", "всеобщая воля". Единственным источником воасти, т.е. единственным сувереном выступает "народ", или "нация". Однако "народа" как эмпирически фиксируемого целого не существует. Он есть прежде всего формальная инстанция суверенности, или, пользуясь словами Лефорта, "символический диспозитив" власти нового типа. В этом смысле "возникновение" нации совпадает с ее (само)провозглашением. Нация учреждается вме сте с возвещением собственного существования как единственного суверена; ее конституирование есть самоконституирование, ибо может состояться только в акте собственного провозглашения. Нация, народ есть и тот, кто учреждает, и тот, кого учреждают. Это значит также, что народ есть и субъект власти, и ее объект, и тот, кто наделяет властью, и тот, кто должен будет ее предписания исполнять.

Здесь, если дальше следовать мысли Лефорта, коренится слабость демократии, ее открытость вирусам тоталитаризма. "Пустота", "зияние" в самом ее основоположении есть причина того, что демократические порядки могут легко вытесняться бюрократическими и националистическими. Лефорт движется здесь в русле той же логики, по какому идут французские философы постструктуралистской ориентации, когда ведут речь о "без-основности " демократии и об обусловленной этим подверженности демократических начинаний идеологической коррупции (см.: Derrida, 1986; Lyotard, 1983). Мне, однако, кажется, что эта логика далеко не единственная. Дело в том, что парадокс основополагания демократии - чисто теоретический конструкт; это мнимый парадокс, кажущийся непреодолимым на бумаге, но постоянно преодолеваемый на практике. Демократический суверен, следящий за тем, чтобы место власти не узурпировалось, оставаясь принципиально "пустым", имеет далеко не фиктивн ый, но вполне реальный статус. Нация, от имени которой осуществляется власть, не есть лишь формальная инстанция суверенности, но содержательная инстанция идентификации. Нация - это не просто продуктивная фикция, необходимая в целях политической легитимации, но и обладающая определенной реальностью целостность. Лефорт, как и деконструктивистская традиция политической философии, которую он представляет, полностью игнорирует это обстоятельство. "Мы, французский народ", "мы, американский народ" - эти и им подобные основоположения демократических Конституций апеллируют не к абстрактным гражданам мира, а к конкретным людям, ощущащающим себя "французами", "американцами" и т.д. "Нация", таким образом, далеко не сводится к формальной основе суверенитета, но представляет собой содержательную совокупность лиц, соединенных определенными - историческими, языковыми, религиозны ми и культурными связями.

Именно это я и имел в виду, говоря о двойственности демократического субъекта. "Нация", к которой апеллируют демократии, представляет собой одновременно и абстрактный политико-правовой конструкт, и конкретное (пусть и аморфное) культурно-историческое образование. Расхождение между демократией и национализмом начинается с интерпретации этой двойственности. Национализм истолковывет "нацию" как изначально существующее культурное - а часто и как этническое - единство, тем самым по существу подменяя проблематику суверенитета проблематикой идентичности. Неустойчивый союз, которому еще только предстоит стать стать нацией (для этого процесса в социологии и политической науке есть специальный термин - nationbuilding), интерпретируется как уже данное, с самого начала наличное (этнокультурное) единство. Второй шаг, требуемый логикой национа лизма - провозглашение этого - скорее желаемого, чем реального - единства субъектом суверенитета.

Как раз это и происходит почти повсемеместно на развалинах "советской империи". Резкий переход от первоначально демократических - общегражданских - лозунгов к националистическим обусловлен спецификой ситуации, вызвавшей к жизни новые суверенные государства. Волеизъявление народа, совпадающее с учреждением нации, в большинстве случаев не имело места. Провозглашение независимостей осуществлялось, за редкими исключениями, не на основе референдума, а решением политического руководства той или иной "союзной республики". В результате суверенитет повисает в воздухе, лишается источника, или, выражаясь мягче: ему недостает основания. "Народ", долженствующий выступать таким основанием, представляет собой во вчерашних советских республиках столь гетерогенное в культурном и этническом отношении образование, что испросить его волеизъявления для многих государств означало бы конец их суверенн ости.

Нация как высшая инстанция суверенитета и предельное основание легитимности, здесь попросту отсутствует. Единственное, что власти в этой ситуации остается - создать такой субъект, построив нацию как этнически (или "этнокультурно") гомогенное сообщество. То есть любой ценой обрести до сих пор отсутствовавшую "идентичность". Обретение это, правда, чаще всего напоминает изобретение, если не сказать - фабрикацию.

В результате национальная идентичность систематически редуцируется к этнической. Политическое измерение национальной идентичности - самосознание граждан общества - вытесняется культурным, языковым, религиозным и т.д. Разнородное общество рассматривается как материал для выковывания однородной массы квазиестественного сообщества.

***

За фабрикацией идентичностей в политической практике стоит их гипостазирование в политической теории. "Идентичность", понимаемая в качестве субстанции, не подверженной изменению сущности, - фантом, заметно влияющий как на мышление, так и на поведение вчерашних обитателей социалистического общежития. Как бы ни отличались друг от друга приверженцы централизма и сторонники сепаратизма, у них есть, по меньшей мере, одна общая черта - непоколебимая вера в обладание такой квазисубстанциальной идентичностью. И те, и другие готовы мириться со всеми неудобствами, с которыми подобная вера сопряжена.


Используемая литература

Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М. 1983.

Геллнер Э. Нации и национализм. М. 1992.

Ионин Л., Театр культурных форм // Социальная динамика культуры. Вып.1. Отв.ред. Л.Г.Ионин, А.Ю.Согомонов. М., 1992.

Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1996, С.201-228.

Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис (1969) М.1996.

Th.W.Adorno/M.Horkheimer. Dialektik der Aufklaerung (1944). // Th.W.Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.3. Fr/M 1980.

Th.W.Adorno. Negative Dialektik. Fr/M 1966.

J.-M. Benois (ed.), L'identité . Seminaire interdisciplinaire dirige par Lé vi-Strauuss. P. 1977.

P.Boerner (Ed.), Consepts of National Identity. An Interdisciplinary Dialogue. Baden-Baden 1986.

Ch.H.Cooley, Human Nature and Social Order (1922). NY. 1964.

G.Deleuze, Diffé rence et repetition. P.1968.

J.Derrida., L'é criture et diffé rance. P.1967.

J.Derrida, "Declarations of Independence"// New Political Science, 1986, No.7, P.7-15.

E.Erikson. Childhood and Society (1950). NY 1963.

E.Gellner, Thought and Change. L. 1964.

A.Giddens, Modernity and Self-Identity. Cambridge 1991.

E.Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life. Garden City, NY. 1959.

E.Goffman, Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity. Endlewood Cliffs 1963.

J.Habermas, Koennen komplexe Gesellschaften eine vernuenftige Identitaet ausbilden? in: ders., Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus. Fr/M 1976, S.92-125.

J.Habermas, Geschichtsbewusstsein und posttraditionelle Identitaet: Die Westorientirung der Bundesrepublik, in: ders. Eine art Schadenabwicklung. Kleine politische Schriften VI. Fr/M: Suhr. 1987, S.159-178.

M.Heidegger, Identitaet und Differenz. Pfuellingen 1957.

K.Huebner, Das Nationale : Verdraengtes, Unvermeindliches, Erstrebenswertes. Graz, Wien 1991.

J.Lacan, La stade du miroir comme formateur de la fonction de Je. P.1949.

C.Lefort, L'invention dé mocratique. P. 1984.

J.F.Lyotard, Le Diffé rend. P. 1983.

V.Malachov, Nationale Utopien als Objekt einer philosophischen Ethnologie. In: XVI. Deutscher Kongress fuer Philosophie. Neue Realitaeten. Herausforderung der Philosophie. 20.-24.September 1993. TU Berlin. Sektionsbeitraege. I. Berlin, 1993, S. 438-443.

V.Malachov, Was ist Nationalismus? In: Mesotes: Zeitschrift fuer philosophischen Ost-West- Dialog. Wien 2/1994 (4.Jahrgang), S. 243-250.

O.Marquard/K.-H.Stirele (Hg.), Identitaet. Muenchen 1979.

G.Н.Mead, Mind, Self and Society. Chicago 1934.

U.Rossbach, Documenting Publications Related to the Consept of National Identity, in: Boerner 1986:187-192.

Ch.Taylor, Sourses of the Self: the Making of Modern Identity. Cambridge 1989.

V. Zaslavsky, Das russische Imperium unter Gorbatschow: seine ethnische Struktur und ihre Zukunft. Berlin 1991.

Статья опубликована на сайте «Intellectuals.ru».


НА ГЛАВНУЮ СТРАНИЦУ