Доклад ЦСИ ПФО 2002 "Государство. Антропоток"


Предложения по улучшению системы управления процессами иммиграции и натурализации
Альманах "Государство и антропоток"
Дискуссии
Тематический архив
Авторский архив
Территориальный архив
Северо-Запад: статистика пространственного развития
Книжная полка
Итоги переписи 2002 года
Законодательство
Организации, специализирующиеся на миграционной проблематике
О проекте
Карта сайта
Контактная информация

Политика и судьба.
К генеалогии политического прогнозирования

Андрей Ашкеров 

Гегель в свое время утверждал, что место, которое в античных обществах занимала судьба, теперь принадлежит политике. Чтобы ответить на вопрос: «Как возможно политическое прогнозирование?», необходимо отнестись к этому высказыванию со всей возможной серьезностью. Прежде всего политика превращается в объект прогностического внимания только тогда, когда, занимая место судьбы, сама перестает быть судьбой. В то же время судьба, оттесненная политикой, становится той формой непреложности, которая упорно не поддается анализу, оказывает ему сопротивление. Переиначивая фразу Гегеля, можно утверждать, что судьба могла быть в древности судьбой только в том случае, если политика наделялась судьбоностностью. Это означает, что судьба делалась всецело политической.

1

Возможность подобной двойной мутации была связана с функционированием политики как инстанции, берущей на себя миссию объединения Воображаемого и Реального.

Две последние категории, столь важные и для описания прогностических процедур, и для определения того, как возможен прогноз и что вообще прогнозируется, вошли в социальную и политическую теорию из психоанализа. Одним из тех, кто смог адаптировать к иному контексту стал К. Касториадис. Опираясь на суждения о «товарном фетишизме» Карла Маркса, французский теоретик утверждал, что Воображаемое является не только психологическим, но социальным в той мере, в какой определенные общественные отношения провоцируют фетишизацию отдельных сторон социальной жизни — при этом определенные аспекты данных отношений начинают мыслиться как (квази)материальный «данности» или «сущности».

Развивая мысль Касториадиса, можно сказать, что фетишизация составляет неотъемлемое условие господства определенных общественных отношений, которые начинают главенствовать над всеми остальными и (если воспроизводить излюбленный речевой ход К. Маркса) «в конечном счете» начинают детерминировать саму форму социальной связи. Одновременно фетишизация выступает порождающим механизмом, который наделяет социальное статусом реальности, а саму реальность делает «неизбежно социальной». Единство Воображаемого и Реального означает то, что некая форма социальной связи делается своего рода оплотом реальности и одновременно оказывается всецело создаваемой общественными отношениями. Более того, конструирующая миссия общественных отношений превращается в данном случае в миссию онтологического порядка — она предоставляет шанс (а точнее, власть) быть.

В том случае, когда единство Воображаемого и Реального обеспечивает политика, бытие начинает мыслиться через обращение к вертикальной перспективе — от заоблачного к земному и наоборот. Иерархия становится мироустроительным принципом, который возводит политику — прежде всего, конечно, античную, но отчасти и византийскую (вспомним, к примеру, о Псевдо-Дионисии Ареопагите) — в ранг экзистенциального выбора. Его отличительной особенностью является то, что, он может совершаться ради какого угодно «Я» или «Мы», но именно это «Мы» (или «Я») и ставится под вопрос в самом акте его совершения.

Отличие античной политики от средневековой — античная основана на том, что трансцендентное привязывается прочными узами к имманентному, а земное к небесному. Более того, греки и римляне взирают на трансцендентное и небесное из перспективы местных условий: их божества имеют родину. Средневековая политика (как восточно-христианская, так и западно-христианская) предполагает прямо противоположную постановку вопроса. У христианского Бога не может быть никакой привязанности к месту. Он сам и есть олицетворение того, что наш грешный мир отягощен бренностью и может служить лишь непродолжительной остановкой на пути к вечности. Античные боги олицетворяют могущественные и иногда совершенно неуправляемые силы, однако это силы, на которые все-таки можно (и нужно!) воздействовать, более того, иногда с ними можно попросту договориться (к этому особенно располагает римский образ бога-патрона). Христианский Бог не вступает в соглашения, попытки воздействия на него оборачиваются самыми непредсказуемыми результатами (не в последнюю очередь Он является инстанцией тотального, поистине безбрежного риска). При этом в обоих случаях политическая прогностика оказывается невостребованной.

В Античности это компенсируется тем, что руководство обязательно сопряжено с неким элементом жречества (о чем свидетельствует, в частности, древнее понятие rex, обозначающее царя-жреца), т. е. представляет собой особый род магии или непосредственно входит в число магических умений. В Средневековье все несколько иначе — прогностика не нужна и не возможна, поскольку политика полностью и безраздельно управляется волей божественного Провидения. Политику в этой ситуации остается быть воплощением религиозного благочестия, шансы обладания которым вполне сопоставимы с иерархией «собственно социальных» шансов, распределенных в соответствии с ранжирами феодальных привилегий. Не случайно образцовым политиком становится в этой ситуации монарх или папа (на Западе), император или патриарх (на Востоке) которые руководят, пользуясь священным правом (и священной обязанностью) руководить.

Вместе с тем, и средневековая и — в неизмеримо большей степени — античная политика, с одной стороны, становятся предметом мифологизации (в том числе и «сугубо» религиозной мифологизации, обозначенной христианством), а с другой — сама обращается в средство утверждения прерогатив мифологического мышления. Миф, как утверждал К. Леви-Строс, обладает замечательным свойством: он объединяет события, произошедшие в неопределенно далеком прошлом («давным-давно») с повседневностью, которая благодаря этому единению освещается заревом свершений, обращенных к вечности и выводящих вечность на арену истории. Только так и возможно действие, которое соответствует своему имени лишь тогда, когда разрывается тонкая, но чрезвычайно эластичная пленка, отделяющая имманентное и трансцендентное, дольний и горний миры. При этом поучаствовать в политической игре приглашаются боги и герои, музы и ангелы, а сама политическая игра разворачивается по канонам мифологического повествования. Очевидно, что при таком раскладе прогнозирование оказывается попросту ненужным. И дело здесь даже не в том, что сосудом, откуда политика черпала свою легитимность, являлось прошлое, а не будущее (вспомним, например, о греко-римской идее «золотого века», неизменно датированного ушедшими временами, например, как у Платона, веком Хроноса). Дело в другом: политика как инстанция, объединяющая Реальное и Воображаемое, никогда не предполагала отделение конструирующих усилий и так называемых «сущностных свойств».

У Платона это проявляется в невозможности отделить строение уровней бытия от строения социальных статусов и моральных добродетелей — бессмысленно выяснять, какой из этих порядков выступает бледной копией другого. Тайна платоновского конструктивизма заключается в том, что он, ничем не выдавая себя, пытается сделать областью своего применения все бытие в целом. В текстах Аристотеля мы сталкиваемся с иными формами проявления того же самого: коммуникативная общность людей выступает у Стагирита онтологическим измерением идентичности человека как «политического животного». Принцип иерархии дает о себе знать и в этом случае — прежде всего в противопоставлении рабов и свободных, чужих и своих. В общем плане, ставка на то, чтобы сделать своим выбором политику, избравшую адресатом своего попечение само бытие, дает о себе знать в ложной скромности любого метафизика, речь которого принимает форму образцового политического высказывания — говорить от чьего-либо имени. В данном случае от имени самой сути вещей.

Очевидно, что именно поэтому Платону и Аристотелю не нужно было ничего прогнозировать. Провозглашение определений, квалифицирующих наше политическое существование, свершалось в форме открытия. Причем открытия того, что причастно к вечности: это открытие вечно готового, вечно созданного — и потому созданного (и создаваемого) на века. Политика вершилась для античных философов под сенью прошлого, прошлое же выступало для них не чем иным, как реактуализацией бытия, немедленно становившегося политикой. Именно эта реактуализация стала тем, что Гегель принял за «судьбу» — гегелевская судьба становится судьбой античных обществ только в том случае, если жизнь начинает разыгрываться как политическая игра, а политическая игра бросается на кон как условие, открывающее возможность жить.

2

Все меняется, когда политика перестает объединять Реальное и Воображаемое. Для самой политики это оборачивается внутренней трещиной, когда одна ее часть начинает ассоциироваться лишь с дольним миром. Другая часть политики становится политикой горнего мира или политикой трансцендентности. Политика горнего мира — не что иное, как политика веры: религия. Судьба перестает быть всецело политической и является таковой лишь в том случае, если политика предстает религиозной политикой. Религиозная политика — это политика мифологизации, которая теперь оказывается несколько в стороне от мифологизции политики. Именно так политика перестает быть судьбой. Судьбой начинает выступать вера. Начинает происходить это с появлением христианства, однако окончательно подобное положение дел утверждается по мере того, как христианское вероучение распространяется («опространствляется», «территориализируется») на Западе.

Совершенно очевидно, что мы сталкиваемся в данном случае с амбивалентным процессом, поскольку «Запад» не в последнюю очередь представляет собой явление, неразрывно связанное с «территориализацией» (Делез) или «опространствлением» (Деррида) христианского вероучения. Более того, как только всеобщий посыл обетования Христа обретает свою пространственную локализацию, в самую сердцевину веры помещается зародыш секуляризма. Ритмы развития этого зародыша совпадают с ритмами развития разнообразных религиозных политик как форм действия «во имя» и «от имени» общечеловеческой судьбы, провозглашенной христианством вопреки «политической» судьбе греков и римлян.

«Общечеловеческая судьба» есть не что иное, как судьба универсализации политической воли, которая переживает период невиданной концентрации и фактически берет на себя миссию провозглашения перспективы религиозного преображения. Именно поэтому отцам церкви (как и Платону с Аристотелем, только по другим причинам) также не нужно ничего прогнозировать — возвестить о том, как преобразиться мир можно только в форме обетования. Когда человеческая история объявляется ареной осуществления божественного промысла, его неоспоримость доказывается апофатически — он есть именно потому, что его нельзя в точности понять, нельзя изведать.

Тайна универсализации, которой подвергается политическая воля, заключается в том, что в рамках апелляции к универсалиям политика получает возможность ставить на универсалии — «Добро», «Истину», «Красоту», и сопровождать эту ставку готовностью пренебречь относительным ради абсолютного. Религия, помимо всего прочего, является именованием этой ставки — весь ее посыл в том, чтобы, следуя мысли Гегеля, воля человека перестала бы быть направленной на осуществление его «частного интереса», а мирской дух стал бы осознавать дух абсолютный. Это значит, что «общечеловеческая судьба» является более политической, нежели «собственно политическая» судьба древних. Более того, если мыслить западную цивилизацию с точки зрения определенного способа осуществления действия, то получается, что с самого момента своего возникновения он оказывается «стратегией» утверждения общечеловеческой судьбы методом религиозной войны и сопутствующих ей политик. Проследить развитие данной «стратегии» можно начиная от средневековых крестовых походов, вдохновленных отвоеванием Иерусалима и приведших к разграблению Константинополя, и заканчивая относительно недавним крестовым походом против коммунизма.

Итак, от возникновения в самой сердцевине веры зародыша секуляризма вовсе не предохраняет разделение двух слоев политики — политики мирской и небесной, профанной политики и политики сакральной. Напротив, зародыш секуляризма и есть зародыш политики, развитие которого составляет тайное условие противопоставленности светского и священного. Эта противопоставленность всегда берет начало в политической ставке на Абсолют, которая в итоге оборачивается абсолютизацией политического. Это нельзя понимать слишком прямолинейно: не стоит думать, следуя логике мыслителей (эпохи) Просвещения, что абсолютизация политического выражается в тотальном диктате служителей церкви, которые основывают свою власть на банальной мистификации. Проблема в том, что «мистификация» оказывается больше, чем сама реальность. Вера нуждается в политике, политика нуждается в вере. Чтобы объединять Воображаемое и Реальное.

Сакрализация политики в форме политики веры, означает также очищение политического от всех примесей, которые мешают заново учредить это единство — уже как единство, обращенное к вечности, всем государствам, всем этносам, всем жившим и живущим поколениям. Иными словами, главное политическое разоблачение христианства заключается не в том, что было показано, каким образом вера оборачивается политикой, а в том, что сама христианская доктрина составляет парадигмальный принцип любых политических разоблачений, — ведь христианство в буквальном смысле связано с открытием того, что политика оборачивается верой.

Одновременно христианство в отличие от древнего мифа отсылает нас не столько к прошлому, сколько к будущему. Однако будущее веры — это будущее, синонимом которого становится непредсказуемость. Великое таинство христианства — Второе пришествие. Никто не знает, когда оно наступит, как возвестит о себе. Никто не знает, чем оно обернется для каждого, и кто окажется избранным к спасению. Вместе с тем, Средневековье оказывается эпохой, когда Второго пришествия ждут чуть ли не с минуты на минуту: к нему готовятся, беспрестанно ищут его симптомы, прорицают даты, когда  оно может свершиться. Иногда складывается ощущение, что Средние века вообще пребывает в ожидании конца времен. Возникает явный парадокс: готовятся к тому, к чему нельзя приготовиться, ищут признаки того, что не должно давать о себе никаких указаний, предсказывают то, что не дано предсказать.

Именно в этом парадоксе и раскрываются тайные прерогативы средневековой политики ведать областью непредсказуемого, невыразимого, неземного. При этом средневековая политика вовсе не является собой реализацию коварного плана по одурачиванию, с точки зрения которого неземное, невыразимое, непредсказуемое не более чем одурманивающие фальшивки. Напротив, суть (и, безусловно, кредо) средневековой политики совершенно в другом — в том, чтобы проводить непреодолимую дистанцию между тем, что можно и нельзя предсказывать. Более того, средневековая политика и есть выражение этой дистанции; кроме последней в ней ничего нет и быть не должно. Было бы неправильно думать, будто политика, внедрившаяся в сердцевину веры, это — профанное, внедрившееся в сердцевину сакрального. Политика действительно несет в себе секуляризацию, но благодаря политике эта секуляризация неизменно чревата «новой» верой. Именно поэтому секуляризм оказывается не по разные, а по одну сторону с религией. Сообщничество светского и священного оборачивается не профанизацией религиозного, а сакрализацией политического.

3

Именно поэтому движение секуляризации, отмечающее собой зарождение Нового времени, оказывается сопряженным не столько с раскрытием профанности церковных обычаев и институтов, сколько с десакрализацией христианской политики веры (не подрывающей, впрочем, легитимность политики как таковой). Это означает, что политика перестает сливаться с горизонтом Зримого (как это было во времена Античности) и одновременно перестает служить обозначением горизонта Незримого (как это было в эпоху Средневековья). Также это означает, что политика не возвещает более ни о Бытии (античный философский дискурс — от софистов до римских стоиков заключал в себе бытийную претензию политики как претензию онтологическую), ни о Надмирном Существовании (дискурс христианского вероучения — от святых отцов до протестантских реформаторов — выражал бытийную претензию политики стать религиозной, т. е. в собственном смысле слова «религией»). Политические отношения все более начинают становиться отношениями горизонтального плана (Человек — Человек), а не вертикального плана (Человек — Космос, Человек — Бог). Говоря по-другому, ни в буквальной, ни в превращенной (в данном случае «религиозной») форме эти отношения не обозначают более некую «предельность» социальных взаимосвязей, которые выступают также в качестве рамок экзистенциального самоосуществления.

С угасанием политики веры атрибутика грядущего, которое несет в себе неотвратимость Второго пришествия, все более становится достоянием Истории. Именно история обретает, таким образом, возможность быть непредсказуемой и (хотя бы отчасти) невыразимой. Это может показаться парадоксом, но ни античная, ни средневековая модели исторического движения ничего подобного не предполагали. Случай — на уровне которого вершится любое со-бытие — рассматривался не как проявление нашей историчности, но как проявление некоего высшего, божественного решения (или, по крайней мере, божественного попустительства или равнодушия).

Говоря в общем, когда политика выступала инстанцией, позволяющей отождествлять Воображаемое и Реальное, со-бытие как звено, опосредующее Общество и Историю, оказывалось, таким образом, продуктом действия неких надчеловеческих, сверхчеловеческих или попросту нечеловеческих сил. «Далекий от того, чтобы допустить возможность творения или какого-либо существенного изменения и представляющий собой, в этом случае, нечто большее, чем просто непостижимое — противоречие в терминах, онтологический генезис… не может быть не чем иным, как вырождением или несовершенной имитацией вечности (Платон) или, самое лучшее, относительной неопределенностью телесного сущего, поскольку он принимает вид материи (то есть apeiron’а, неопределенного), или потенции (dinamis как незаконченность, возможность различия, дефицит бытия, то есть eidos), или движения. Три этих термина в данном случае строго эквивалентны, поскольку каждый предполагает два других» (1).

Десакрализация политики веры привела к тому, что она не то чтобы перестала исполнять роль объединяющей инстанции для Воображаемого и Реального, но во всяком случае не может приводить к их тождеству — как это было во времена Античности (и отчасти Средневековья). Более того, оказывается, что политика в состоянии справляться с этой ролью лишь при условии превращения в предмет мифологизации. Таким образом, если христианство абстрагировало одну сторону античной политики — ее способность быть политикой мифа (и таким образом превратила политику в религию, т. е. буквально в практику «благочестия»), то с приходом Нового времени произошло абстрагирование другой стороны: той, которая связана с перспективой самой составлять предмет, окутанный плотным коконом мифологий. Предельным выражением этой ипостаси политики является представление о том, что политика сейчас является не чем иным, как эпифеноменом экономического фетишизма.

Предельным выражением последнего, в свою очередь, является вовсе не товарный фетишизм К. Маркса: проблема не в недоступности для нас того, каким образом в вещах преломляются общественные отношения, но, напротив, в том, что все для нас оказывается сделанным, произведенным. Не последнее место в ряду производственных процессов занимает фабрикация со-бытий, которая и отдается на откуп политике. Нет нужды отдельно останавливаться на том, чтобы комментировать, откуда взялся этот призрак «произведенности» всего и вся — его происхождение непосредственно соотносится с рыночной эпохой — эпохой главенства экономических отношений. В ситуации этого главенства политика не просто предстает быть предметом мифологизации, но и сама по себе оказывается остаточной форма синкретического мифа, античного и средневекового одновременно.

Сфабрикованность, произведенность со-бытий лишает будущее особого предназначения: быть символом Абсолюта. Однако связь с Абсолютом при этом не утрачивается — именно будущему выпадает миссия перенимать на себя все больше функций, связанных с исполнением роли абсолютизирующей и абсолютизируемой инстанции. Все начинается в будущем. Все заканчивается в будущем. Будущее становится финалом и истоком, целью и фундаментом.

Именно так и происходит рождение политического прогнозирования.

В ситуации фабрикуемой со-бытийности политика перестает быть искусством возможного и превращается в искусство предсказания. Одновременно именно контроль над наиболее невероятным, т. е. над тем, что в наименьшей степени доступно предсказаниям составляет теперь главнейшее право (и даже главнейшую обязанность) того, кто осуществляет политическое действие.

При этом нет никакого парадокса в том, что, когда политике было что предсказывать, предмет ее предсказаний терялся в непредсказуемом, а когда сама непредсказуемость оказалась в ее власти, ей нечего стало предсказывать.

4

Однако в этом случае политика оказывается перед альтернативой: либо превратиться в фикцию или иллюзию, либо сделаться симулякром.

Современные общества нередко называют обществами риска (вспомним хотя бы о названии известной книги Ульриха Бека), однако подлинный риск Современности заключается не в невозможности элиминировать неопределенность, а в последствиях такого элиминирования, в том, что неопределенность может исчезнуть. (При этом она исчезает не столько в силу того, что М. Вебер в духе сциентистского объективизма обозначил как «расколдование мира», а в силу того, что само отношение к миру становится все более расколдовывающим).

Главный риск от исчезновения неопределенности заключается в том, что мы оказались в ситуации (не)объявленного «конца истории».

Проблема пост-исторического состояния заключается не в том, что «завершенность» исторического была произведена как теоретический артефакт (2). Если это было бы так, само создание указанного артефакта оказалось бы совершенно невероятным предприятием — в нем было бы толики смысла именно потому, что обращение к истории (пусть даже в контексте прощупывания ее пределов) перестало предоставлять (линейную) перспективу смыслообразования. Проблема пост-исторического состояния в другом, она в том, что (a) смысл оказывается тотально производимым и (b) производство полностью лишается смысла.

Утрата истории и историчности оборачивается утратой мессианского горизонта человеческого существования, который есть также тотальный смыслообразующий горизонт. Именно поэтому манифестация завершения истории всегда бессмысленна. Однако эта бессмысленность никогда не является полной — мера ее полноты неизменно определяется неполнотой остающегося в данной манифестации смысла, формой его невосполнимости. Смысл, который оказывается полностью производимым, всегда в дефиците. При этом производство лишено смысла только тогда, когда мы сталкиваемся с его переизбытком, т. е. с перепроизводством. Таким образом, перепроизводство смысла нисколько не компенсирует его недостатка, а наоборот, непосредственно ведет к его возрастанию.

Элиминирование неопределенности касается уже не столько будущего (в ситуации подобного элиминирования оно превращается в декорацию, в задник, т. е. самым буквальным образом делается background’ом), сколькопрошлого. Прошлое заключает в себе опасность — опасность разных толкований, которые никогда не сводятся просто к «конфликту интерпретаций», но всегда чреваты политикой (которая независимо от исторической эпохи есть прежде всего политика смысла). Именно поэтому прошлое инсценируется, — например, средствами эпического кинематографа, исторического романа или эссеистического «экскурса». При этом оно превращается в спектакль с заранее известным финалом, распределенными ролями и знакомыми коллизиями. Инсценировка прошлого — мероприятие, неизменно сопутствующее тому, что «общечеловеческая судьба» лишается теологического измерения.

Опять-таки нет никакого парадокса в том, что одновременно она лишается и того измерения, которое мы условно обозначаем как «политическое». Правы те, кто, подобно сторонникам системно-функционального анализа Никласу Луману и Мишелю Крозье, определяют политику как контроль над неопределенностью (3). Политика представляет собой эффект, который порождается тем, что тотальность такого контроля недостижима. И, вместе с тем, политика, которая заключает в себе ставку на Универсалии и Абсолюты, т. е. на вне-историческое, неизменно возвещает о себе именно как о тотальной контролирующей инстанции. Итак, сама перспектива тотализации контрольных функций непосредственно связана с перспективой «избавления от политического». При этом подобное избавление всегда становится изнанкой некой «новой» политики. Однако сегодняшняя ситуация осложнена тем, что мы столкнулись не только с вызовом пост-исторического состояния, но и с вызовом состояния пост-современного, когда непоправимо устаревшей оказалась сама «новизна», сама «актуальность».

Более того, если мы вновь зададимся вопросом: «Как возможно политическое прогнозирование?» окажется, что прогнозирование это возможно только в форме фиксации пост-исторического и/или пост-современного состояний. Иными словами, предсказание становится политическим, когда конструирующая роль предсказаний настолько важнее констатирующей, что констатации сами превращаются в конструкты. Предельной выражением прогнозирующего мышления, первым и последним словом политической прогностики выступает констатация того, что все уже свершилось, — это всегда конструкт. Более острожным заявлением о том же самом является любой синопсис, претендующий представить максимально полный список грядущих событий (или, еще лучше, законов, которые делают эти события неизбежными), — это тоже конструкт, поскольку лакуны в этом синопсисе (как и случайности, не подтверждающие закономерности) могут просто не приниматься во внимание (или приниматься, будучи тоже превращенными в конструкты). 

5

И пост-историческое, и пост-современное состояния взыщут вне-временности, которая разрешила бы ситуацию «зависания» программ исторического развития. Оба эти состояния суть одно и то же. Многие полагают, что причина этого в том, что были утрачены соответствующие «референты» (Бодрийяр) или дискредитированы выражающие их «метаповествования» (Лиотар).

Говоря определеннее, Жан Бодрийяр считает: конец истории настал потому, что ничто в окружающем нас мире не является отсылкой к историческому. Отсутствие такой отсылки, по мысли Бодрийяра, указывает нам на то, что история буквально больше ничего не значит: историческое не порождает знаки, следовательно не имеет смысла. Более того, согласно бодрийяровским суждениям, в обществе, где «социальное» уступает место «массовому», и сам смысл исчезает именно потому, что история служила его прибежищем (хотя, возможно, было для него только «укрытием» или «алиби») (4). Жан-Франсуа Лиотар исходит из иной постановки вопроса: коллапс исторического вызван крахом мобилизующих смысловых форм. Иными словами, история закончилась потому, что исчерпанными оказались ресурсы исторического вдохновения. Вопрос даже не в том, что нас ничто не увлекает, мы ничем не вдохновлены, мы от всего устали, а в том, что историческое вдохновение, столкнувшееся с издержками своей деятельности, исчерпало себя как жанр. Эта исчерпанность выразилась в так называемом «кризисе делегитимации».

В действительности провозглашение наступления пост-современности и пост-истории связано с попыткой порвать разом с двумя пролонгирующими стратегиями, которые имеют отношение к проекту модерна. С одной стороны, это стратегия, нацеленная на то, чтобы завершить его реализацию (парадигмальной фигурой, с которой ассоциируется это требование, является, конечно, Ю. Хабермас), с другой — стратегия, связанная с попытками его критически переосмыслить (здесь уместно было бы вспомнить о поздних работах М. Фуко). Обе эти стратегии не случайно названы нами пролонгирующими: чего они не предполагают, так это молниеносного разрыва с социальными и культурными традициями эпохи Просвещения, связь с которой и по сию пору определяет характер нашей темпоральной ангажированности. Иными словами, конститутивная для нашей идентичности форма исторической длительности (durée) обуславливается связью с Просвещением, причем указанная связь и есть то, что непосредственно длится. В таком случае вне-временность пост-современного и пост-исторического состояния представляет собой ставку на разрыв. Разрыв всего длящегося

Сразу оговоримся: этот разрыв может быть обозначен лишь как разрыв со всем (не)возможным; иными словами, он сам и есть разрыв (не)возможного. Речь идет о своеобразной метафизике действия, к которой принято сегодня относиться с таким доверием. Верность этой метафизике составляет первое правило хорошего тона для любого теоретика, представляющего себя радикалом и, со времен написания марксова одиннадцатого тезиса о Фейербахе, так и не разуверившегося в том, что именно его деятельность и является сугубо практической. Не трудно увидеть, в какой мере подобная апелляция к метафизически истолкованной практике составляет риторический ход, создающий эффект революционности: «…действие мыслимо только как вмешательство вечности во время. Историцистский эволюционизм приводит к бесконечному откладыванию, ситуация всегда слишком сложна, всегда есть несколько больше аспектов, которые следует принимать в расчет, наше взвешивание «за» и «против» никогда не окончится… переход к действию связан с жестом радикального и насильственного упрощения, рассечения пресловутого гордиева узла: сверхъестественный момент, когда бесконечное размышление кристаллизуется в простом «да» или «нет»» (5).

Читая нечто подобное, сразу хочется спросить: а какая вечность собирается вторгнуться в это ваше время? и что вообще может означать такое вторжение, не является ли эта «абстрактная» вечность для времени непрошеным гостем? а если не является, то по какой мерке кроится ее абстрактность, не по мерке ли самого длящегося времени? не выступает ли тогда вечность только лишь неким выражением (даже «формулой») временнóй длительности, темпоральности и, соответственно, пролонгации?

Ответ на эти вопросы проще, чем кажется на первый взгляд: история вечности (если воспользоваться названием одной замечательной новеллы Х. Л. Борхеса) пишется в соответствии с императивами универсализации и абсолютизации исторического, т. е. в тех рамках, которые диктуются определенной формой связности исторических изменений, которая (как можно указать в скобках) и делает время длящимся, а вечность — причастной времени. Именно эта связность и есть то, что делает событие со-бытием. Упомянутые императивы универсализации и абсолютизации исторического суть не что иное, как доминирующие в ту или иную эпоху социальные отношения, которые, детерминируя собой способ становления-в-истории, сами становятся вне-временными, — но лишь на определенное время и в определенном временнóм контексте.

Понять эти слова как банальное релятивистское заявление о том, что вечность — продукт скоропортящийся, значит недооценить в них главное: вечное и есть в данном случае не что иное, как совокупность ритмов и циклов истории, которые устанавливают темп развития, управляют любыми «замедлениями» и «ускорениями». Именно поэтому вне-временное не находится по ту сторону временного, не является его изнанкой или тенью. Напротив, временное и вне-временное соотносятся друг с другом не как «внешняя» и «внутренняя» стороны, но как две стороны ленты Мебиуса.

Говоря о сегодняшнем дне, не лишним было бы заметить, что действием, которое обеспечивает «вмешательство вечности во время» (именно об этом вмешательстве, как мы видели выше, грезит Славой Жижек), является экономическое действие. Точнее, таковым действием становится любое действие, соединяющее абстрактную форму детерминаций рынка с конкретностью повседневных поведенческих мотиваций. Если экономическое, следуя мысли Ж. Деррида, отмечено слиянием смысла и референта, то прогноз, в рамках которого смысл и референт взаимно упраздняют друг друга, представляет собой предельное выражение этого слияния. Прогностика, понятая подобным образом, приобретает форму экономического действия parexcellence. (Поэтому вместо теории рационального выбора следовало бы развивать теорию прогностического решения).

Абстрактность экономических детерминаций возвещает нам об их вне-временности; однако эта вне-временность не является эманацией неких заоблачных высей, — напротив, это не что иное, как непреодоленная конкретность нашего земного «сегодня», т. е. темпоральность или «пролонгированность» нас самих. Иными словами, вне-временное вовсе не вне нас, по ту сторону внутреннего, имманентного, — оно составляет самую сердцевину нашей временнóй идентичности, самой возможности нашего исторического бытия. Это вновь возвращает нас к проблеме взаимосвязи Воображаемого и Реального.

6

Если в период Средневековья политика для того, чтобы соединять Реальное и Воображаемое, должна была воплотиться в религии, то в Новое время для исполнения той же задачи она превращается в рынок. Иными словами в первом случае мы фактически имеем дело с политизацией веры, во втором — с политизацией выгоды. Общечеловеческая судьба оказывается уже не выражением равенства всех перед лицом Господа, отныне это выражение равенства всех по отношению к экономическим условиям существования — равенство, порожденное эффектом своеобразной «вездесущести» рынка. Как отмечает Карл Поланьи: «В то время, как история и этнография знают различные виды экономик, большинство из которых включают в себя и институт рынка, они не знают ни одной экономики, кроме нашей, которая хотя бы в какой-то степени контролировалась бы и регулировалась рынками» (6).

Наиболее прямолинейные адепты этой «вездесущести» связывают ее с эмансипацией «естественной» прагматики человеческой поведения. Программа этой эмансипации была  завещана еще теоретиками философского утилитаризма. Впоследствии ее сделали своим метафизическим выбором сторонники теории рационального выбора (не терпящие никакой другой метафизики, кроме той, в верности которой не в состоянии себе признаться). Достаточно очевидным пороком подобной эмансипаторской стратегии является то, что ее адресатом служит человек, превращенный в атомизированное образование, сущность которого составляют легко порицаемые сутяжничество и стяжательство.

Сложнее усмотреть следы подобной рыночной атомизации в проповеди моральной автономии человека. Иными словами, самое сложное рассмотреть нравственно-этические абстракции (прежде всего кантовского толка) как абстракции, рождаемые не «теорией», но практикой, т. е. всей совокупностью социальных взаимосвязей, ведущих к возникновению некой всеобъемлющей формы человеческого отчуждения. Именно поэтому этику Канта надо читать как морализаторскую философию истории (причем во многом именно истории экономических отношений).

Нас в данном случае она интересует лишь с той точки зрения, что с этой морализаторской философии истории фактически начинается политическая прогностика. Мы уже установили, что она возникает, когда прогнозировать становится нечего — Непредсказуемое, Неопределенное исчезает. Это исчезновение ни в коей мере не препятствие для того, чтобы прогнозирование возникло, — напротив, именно в нем заключается предпосылка его появления. Прогностика предполагает особую форму гипотетического суждения, когда гипотеза не просто становится выражением уверенности, но и становится способом ее приращения.

Высказывание, которое призвано максимизировать уверенность, организовано по принципу «как если бы». Таким образом, благодаря самой своей структуре это высказывание делает предположение более категоричным, нежели категорическое отрицание или утверждение и более реальным, нежели любая сопротивляющаяся его подтверждению реальность. Предположение при этом выступает как средство отсечения тех форм реальности, которые оказываются не в состоянии аккумулировать энергии идеализаций и в буквальном смысле становится идеальными.

Классическим примером такого «как если бы» является кантовское рассуждение о Плане Природы, в котором Природа обретает права на автономию и независимость только в том случае, когда оказывается соответствующей определенным суждениям о наличествующем у нее замысле человеческого существа. Верно и обратное: автономия и независимость Природы обеспечиваются тем, что она оказывается «очеловеченной» и, более того, «персонифицированной».

При этом, говоря в одном своем сочинении, посвященном всемирной истории, о том, что Природа «чего-то захотела» (будто бы у нее действительно существует некий план относительно дальнейшего будущего человека) Кант не просто описывает ее как некую антропоморфную «персону» — он избирает и определенную сумму критериев антропоморфности. Главенствующим из них является разумность, т. е. способность к калькуляции выгод, которая характеризует «сущность» человека, низведенного до роли социального атома. Природа хочет, чтобы люди раскрыли бы свое моральное предназначение, были бы свободны и сами определяли свой закон. Однако хочет она этого, ведя себя так, как будто надеется получить некую прибыль.

Иными словами, посредством антропоморфизации природы немецкий философ создает наиболее легитимную — моральную — форму натурализации общественных отношений (в первую очередь, конечно, отношений, связанных с рынком), возвещающих о себе посредством категорического императива, мыслящегося как своеобразный дар Природы. И дело здесь не в том, что мораль становится превращенной формой рыночного взаимодействия, а в том, что сам моральный дискурс обретает в экономике некую предельную (или, по крайней мере,  до сих пор не преодоленную) форму своего выражения.

Именно поэтому если история (как это и происходит у Кант) делается ареной утверждения дóлжного, в прогнозах о судьбе этого утверждения невозможно ошибиться: в конечном счете, они либо способствуют его воцарению, либо становятся для него препятствием.


1. Касториадис К. Воображаемое установление общества. М., Логос, 2003, с. 251.

2. Ремизов М. Утраченный референт // «Русский журнал», 5 октября 2002 http://www.russ.ru/politics/20011005-rem.html

3. См., в частности: Луман Н. Власть. М., Праксис, 2002; Crozier M. Le Phénomène bureaucratique. P., 1963. См. также: Спиридонова В.И. Бюрократия и реформа. М., 1997, с. 35-55.

4. См.: Бодрийяр Ж. В тени безмолвствующего большинства или конец социального. Екатеринбург, 2002.

5. Жижек С. Добро пожаловать в пустыню реального. М., Прагматика культуры, 2002, с. 114.

6. Polanyi K.Primitive, Archaicand Modern Economics//Essays of K. Polanyi. N. Y., 1968.

Ашкеров Андрей Юрьевич,  кандидат философских наук, руководитель образовательной программы «Философия политики и властных отношений» философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова, научный сотрудник Института философии РАН.


НА ГЛАВНУЮ СТРАНИЦУ